a- La définition dite traditionnelle

D'après J. Burger, « les peuples autochtones sont :
les descendants des premiers habitants d'un territoire acquis par la conquête ;
des peuples nomades et semi-nomades, tels que des agriculteurs itinérants, des pasteurs, chasseurs et collecteurs qui pratiquent une agriculture à forte intensité de travail produisant peu de surplus et requérant peu de ressources énergétiques ;
ils n'ont pas d'intuitions politiques centralisées, ont une forme communautaire d'organisation et prennent les décisions sur une base consensuelle ;
ils ont tous les caractères d'une minorité nationale : ils partagent les mêmes langue, religion, culture et autres traits caractéristiques ainsi qu'un lien à un territoire spécifique, mais sont infériorisés par une culture et une société dominantes ;
ils ont une vision globale du monde différente, consistant dans une attitude non matérialiste et protectrice vis-à-vis de la terre et des ressources matérielles, et veulent continuer à se développer suivant des processus différents de ceux proposés par les sociétés dominantes ;
ils sont formés par des individus qui se considèrent subjectivement comme autochtones, et sont acceptés comme tels par le groupe. » ²⁴ 

      J. Burger précise que la totalité des caractéristiques n'est pas requise et qu'un « peuple autochtone peut réunir toutes les caractéristiques suivantes, ou seulement certaines d'entre elles. ».

      J. Burger pense l'autochtonie dans son ensemble et cherche à établir des caractéristiques autochtones. Sa définition dresse le tableau d'un constat avisé fait grâce à l'observation des cas de peuples qui revendiquent des droits distincts en reprenant l'argument de leur antériorité.

      Néanmoins la réflexion de J. Burger se heurte à une idéalisation occidentale des peuples autochtones notamment dans « l'écologisme naturel » prêté aux pratiques autochtones. Certains exemples de peuples maintenant reconnus comme autochtones prouvent que leur « attitude protectrice de la Nature » est loin d'être systématique. La définition de J. Burger a été très souvent critiquée car elle a tendance à enfermer les peuples autochtones dans des modes de vie disparus. Bien que « la vision du monde différente » ne puisse être contestée, on reproche à cette catégorisation de tomber dans l'écueil du mythe du « Bon Sauvage » qui plane encore dans les esprits au sujet des peuples premiers. N. Rouland explique qu'il faut reconnaître la possibilité aux peuples autochtones d'évoluer et d'intégrer la modernité dans leurs modes de vie s'ils le souhaitent. Dans un article paru dans Libération, il écrit : « La coutume n'est pas assignée à résidence dans le passé : elle peut aussi naître sous nos yeux. » ²⁵ .

b- La « définition de travail » de l'étude Cobo

      Face à cette définition dite traditionnelle, et pour essayer de prendre en compte à la fois la situation passée, présente et à venir des peuples autochtones, le système des Droits de l'Homme des Nations Unies a entrepris, par le biais d'une étude, d'apporter une vision claire de la situation autochtone mondiale. Cette étude a permis d'établir une ébauche de définition à la fois large et précise du terme « autochtone », qui sert encore aujourd'hui de référence normative.

      En 1971, la Sous-Commision de la lutte contre les mesures discriminatoires et de la protection des minorités, composée de 26 experts indépendants nomme l'un de ses membres, M. Martinez Cobo pour réaliser une étude exhaustive sur la discrimination à l'encontre des peuples autochtones et pour recommander des mesures de portée nationale et internationale. Abordant un large éventail de problèmes touchants les droits fondamentaux des peuples autochtones (domaines de la santé, du logement, de l'éducation...), cette étude a constitué une étape importante dans la prise de conscience des problèmes qu'ont les peuples autochtones dans l'exercice de leurs droits fondamentaux.

      Un apport essentiel de cette étude est la « définition de travail » ²⁶  utilisé par le Rapporteur spécial pour qualifier les populations autochtones dont traite son étude. Cette définition, bien qu'elle n'ait pas de valeur juridique officielle, est un repère important pour les tentatives de normalisation des droits autochtones :

«  379. Par communautés, populations et nations autochtones, il faut entendre celles qui, liées par une continuité historique avec les sociétés antérieures à l'invasion et avec les sociétés pré coloniales qui se sont développées sur leurs territoires, se jugent distinctes des autres éléments des sociétés qui dominent à présent sur leurs territoires ou parties de ces territoires. Ce sont à présent des éléments non dominants de la société et elles sont déterminées à conserver, développer et transmettre aux générations futures les territoires de leurs ancêtres et leur identité ethnique qui constituent la base de la continuité de leur existence en tant que peuple, conformément à leurs propres modèles culturels, à leurs institutions sociales et à leurs systèmes juridiques.
381. Cette continuité historique peut consister dans le maintien, pendant une longue période jusqu'ici ininterrompue, de l'un des facteurs ou de plusieurs :

l'occupation des terres ancestrales ou au moins d'une partie de ces terres ;

l'ascendance commune avec les premiers occupants de ces terres ;

la culture en général ou sous certaines de ses manifestations (telle que la religion, vie en système tribal*, appartenance à une communauté autochtone, costume, moyens d'existence, mode de vie etc.) ;

la langue (qu'elle soit utilisée comme langue unique, comme langue maternelle, comme moyen habituel de communication au foyer ou dans la famille, ou comme langue principale, préférée, habituelle, générale ou normale) ;

l'implantation dans certaines parties du pays ou dans certaines régions du monde ;

d'autres facteurs pertinents. » ²⁷ 

      La définition de M. Martinez Cobo fait ainsi appel à des critères diversifiés tels que l'antériorité dans un territoire donné, le phénomène de conquête ou decolonisation, la situation de non-dominance et la revendication identitaire.

      On peut donc considérer, d'après cette analyse, les populations autochtones comme étant « des populations constituées par les descendants actuels des peuples qui habitaient l'ensemble ou une partie du territoire actuel d'un pays au moment où sont venues d'autres régions du monde des personnes d'une autre culture ou d'une autre origine ethnique qui les ont dominés et réduits, par la conquête, l'implantation de population ou d'autres moyens, à un état de non-domination ou colonial. Ces populations vivent actuellement davantage selon leurs propres coutumes et traditions sociales, économiques et culturelles, que selon les institutions du pays dont elles font partie, sous une structure étatique qui est essentiellement l'expression des caractéristiques nationales, sociales et culturelles d'autres couches, prédominantes, de la population. » ²⁸ .

      La rédaction de l'étude Cobo ayant duré plusieurs années, le Rapporteur Spécial a eu l'occasion d'affiner et de compléter cette définition. La condition de colonisation ou de conquête n'est plus, d'après l'avancée de ses analyses, indispensable à la reconnaissance d'une identité autochtone. Il élargit ainsi la définition de « peuple autochtone » à un certain nombre de peuples qui, sans avoir forcément souffert de « colonisation » à proprement parlée, remplissent toutes les autres conditions (antériorité, culture distincte, situation actuelle de domination) :

« En dépit du fait que les groupements de population isolés ou marginaux qui existent dans les pays n'ont été ni conquis ni colonisés, il faut également les inclure dans la notion de « peuples autochtones » pour les raisons suivantes :
ils sont les descendants de groupes qui se trouvaient sur le territoire du pays au moment de la venue d'autres groupes, de culture ou d'origine ethnique différente ;

ils ont conservé presque intactes leurs coutumes et traditions ancestrales, analogues à celles qui ont été qualifiées d'autochtones, en raison précisément de leur isolement des autres couches de la population du pays ;

ils sont, ne serait-ce même que formellement, placés dans une structure étatique qui est l'expression de caractéristiques nationales, sociales et culturelles qui leurs sont étrangères. » ²⁹ 

      Ce complément de définition est à la fois un avantage et un inconvénient à la structuration du droit international autochtone. D'un côté, en élargissant sa définition de référence, le Rapporteur spécial permet à un plus grand nombre de peuples de revendiquer le statut autochtone. D'un autre côté, l'accent mis sur la dimension culturelle rend l'analyse objective des cas de figure plus difficile. Cette critique est notamment relevée par A. Fenet qui estime que l'extension de la définition du « peuple autochtone » à une « spécificité liée à un style de vie fait que l'autochtonie acquiert une dimension culturaliste difficilement contrôlable en termes juridiques et (...) hautement problématique du point de vue anthropologique, en raison de son caractère essentialiste » ³⁰ .

c- L'apport des définitions des organisations internationales

      Le reproche qui est souvent opposé à la définition de Cobo est qu'elle est exprimée dans un cadre non contraignant et qu'elle n'a par conséquent aucune valeur juridique sur le plan international.

      En effet, un texte officiel régissant les droits des peuples autochtones n'existant pas à l'heure actuelle, les avancées normatives que constituent les analyses apportées par l'étude Cobo ne peuvent pas être prises en compte juridiquement. Il existe alors des textes internationaux qui, bien qu'ils ne concernent pas directement les peuples autochtones, contribuent à la construction de leur identité internationale au détour d'articles les visant plus particulièrement.

      Ainsi, la Banque Mondiale, en 1991, fait référence aux populations autochtones en ces termes ³¹  :

« Les peuples autochtones (Indigenous Peoples) sont identifiés dans des zones géographiques particulières par l'existence à des degrés variables des caractéristiques suivantes :
le ferme attachement aux territoires ancestraux et aux ressources naturelles de ces zones ;

l'auto-identification et l'identification par les autres comme des membres d'un groupe culturellement distinct ;

une langue autochtone (indigenous language), souvent différente de la langue nationale ;

l'existence d'institutions sociales et politiques coutumières ;

un mode de production principalement orienté vers la subsistance ».

      Elle ajoute : « Les termes de peuples autochtones, minorités ethniques autochtones, groupes tribaux et tribus énumérées désignent des groupes sociaux ayant une identité sociale et culturelle différente de celle de la société dominante, qui les rend susceptibles d'être désavantagés dans le processus de développement. » ³² 

      L'apport normatif de la Banque Mondiale est à envisager dans une perspective économique, aux vues de la situation spécifique des peuples autochtones face au développement. De par son mandat, la Banque Mondiale a une légitimité à s'exprimer sur cet aspect de l'autochtonie. En effet, la caractéristique de l'économie de subsistance des populations autochtones est un point sur lequel la Banque Mondiale peut se prononcer. C'est à cette occasion qu'elle apporte sa contribution à la structuration internationale du mot « autochtone ». L'intérêt de la définition de la Banque Mondiale est d'intègrer les problématiques autochtones dans une sphère qui est traditionnellement réservée aux Etats : la sphère économique. Le fait que la Banque Mondiale s'exprime sur ce sujet illustre l'importance pour les peuples autochtones d'être reconnus comme tels afin d'être des acteurs à part entière des échanges économiques internationaux.

      La Conférence de Genève sur le racisme et la discrimination raciale (1978), quant à elle, vise explicitement, dans sa déclaration finale, les peuples autochtones en souscrivant « au droit des peuples indigènes de conserver leurs structures traditionnelles, économiques et culturelles, y compris leur propre langue, et [en reconnaissant] également la relation spécifique des peuples indigènes à leur terre en insistant pour que celle-ci et les droits territoriaux des autochtones ne soient pas spoliés. ». ³³ 

      Cette référence aux peuples autochtones par la Conférence sur le racisme et la discrimination apporte non seulement un appui normatif supplémentaire mais permet aussi de situer la question autochtone dans le contexte de la discrimination raciale. Ceci est un point important car il touche aux raisons mêmes des revendications autochtones. Au delà de définir simplement le « peuple autochtone », elle permet d'évaluer et de prendre en considération ce contre quoi se battent ces populations. En intégrant une mention sur les peuples autochtones dans ses déclarations, la Conférence contre le racisme et la discrimination raciale leur offre la possibilité de se prévaloir des droits qu'elle protège.

      Enfin, la Convention relative aux droits des enfants, adoptée par l'ONU en 1989, fait allusion aux enfants autochtones dans trois articles. L'article 17§d (partie I) aborde les droits linguistiques « [Les Etats-parties] encouragent les médias à tenir particulièrement compte des besoins linguistiques des enfants autochtones ou appartenant à un groupe minoritaire. ». L'article 30 (partie I) stipule : « Dans les Etats où il existe des minorités ethniques, religieuses ou linguistiques ou des personnes d'origine autochtone, un enfant autochtone ou appartenant à une de ces minorités ne peut être privé du droit d'avoir sa propre vie culturelle, de professer et de pratiquer sa propre religion ou d'employer sa propre langue en commun avec les autres membres de son groupe. ». Les droits autochtones des enfants sont néanmoins limités par les droits universels de protection des enfants. L'article 24 §3 (Partie I) fait ainsi primer l'intérêt de l'enfant sur certaines coutumes autochtones « Les Etats-parties prennent toutes les mesures efficaces appropriées en vue d'abolir les pratiques traditionnelles préjudiciables à la santé des enfants. » ³⁴ .

      Dans le cas de la Convention relative aux droits de l'enfant, l'apport normatif est plutôt sous-entendu : elle ne vient pas définir les peuples autochtones à proprement parlé mais elle définit leurs droits. Ce texte est malgré tout très important pour les peuples autochtones puisqu'il reconnaît des droits spécifiques à leurs enfants.

      Ces trois exemples de textes ou organismes internationaux reconnaissant l'existence des peuples autochtones et cherchant pour certains à définir leur caractère spécifique, illustrent l'activité normative de la communauté internationale en dehors des institutions directement liées aux peuples autochtones.

a- Convention 107

      La Convention 107 concernant la protection et l'intégration des populations indigènes et autres populations tribales et semi-tribales dans les pays indépendants a été ratifiée en juin 1957. En 1981, seuls 27 Etats (dont le Japon ne fait pas partie) avaient adhéré à ce texte.

      Elle s'applique « Aux membres des populations tribales ou semi-tribales dans les pays indépendants, dont les conditions sociales et économiques correspondent à un stade moins avancé que le stade atteint par les autres secteurs de la communauté nationale »(art 1).

      Cette convention repose sur l'idée que le meilleur moyen d'abolir l'inégalité dont sont victimes les autochtones est l'assimilation, qui passe notamment par l'uniformisation juridique. Plutôt que de protéger la spécificité des populations autochtones, le texte visait donc à les intégrer à la société dominante. La Convention 107 ne définissait les peuples autochtones que pour mieux les encourager à se fondre dans la société dominante.

      Cette Convention a été l'objet de vives critiques de la part des peuples autochtones eux-mêmes ainsi que des juristes internationaux qui voyaient dans ce texte une tentative supplémentaire, sous couvert de protection, de faire disparaître les populations autochtones.

      De plus, comme l'explique J. Poumarède, « La Convention repose sur un préjugé évolutionniste (...) : les autochtones sont « en retard » par rapport aux sociétés dominantes ». ³⁶  Ainsi, la Convention 107, plutôt que de résoudre la situation d'inégalité des peuples autochtones, vient appuyer l'idée qu'ils doivent rattraper leur retard social et économique, point de vue dégradant leurs valeurs et leurs traditions.

      Face aux multiples objections qu'a suscité la Convention 107, l'OIT a entrepris de la remplacer par la Convention 169. La Convention 107 est maintenant fermée à la signature mais lie toujours les Etats-parties qui n'ont pas ratifié la Convention n°169.

b- Convention 169

      La Convention 169 concernant les peuples indigènes et tribaux dans les pays indépendants adoptée par l'ONU en 1989, est donc devenu le texte de l'OIT de référence pour les peuples autochtones. Entrée en vigueur en 1991 et ratifiée par huit Etats en 1994, cette Convention marque la fin de la politique assimilationniste de l'OIT et le début d'une orientation plus ouverte. L'OIT a tout d'abord justifié la nécessité de remplacer la Convention 107 : « [L'] intégration est devenue un concept destructeur, en raison notamment de l'interprétation qu'en ont fait les gouvernements. Elle s'est traduite concrètement par la disparition de modes de vie qui différaient de ceux de la société nationale. Les implications de ce principe ont également découragé les organisations indigènes et tribales de tirer pleinement profit des solides protections que leur garantit, par ailleurs, la Convention [107], dans la mesure où elles ont suscité chez elles une certaine méfiance à l'égard de cet instrument. En outre, ceux qui ont commenté la Convention ces dernières années ont presque tous déclaré que sa conception intégrationniste de même que le postulat implicite de l'infériorité culturelle de ces groupes qui lui est inhérent en font un instrument entièrement dépassé qui ne peut plus servir de base aux politiques nationales. » ³⁷ .

      C'est donc dans le souci de réviser l'orientation assimilationniste de la Convention 107 que la Convention 169 a été rédigée.

      La Convention s'applique :

« a) Aux peuples tribaux dans les pays indépendants qui se distinguent des autres secteurs de la communauté nationale par leurs conditions sociales, culturelles et économiques, et qui sont régis totalement ou partiellement par des coutumes ou des traditions qui leur sont propres ou par une législation spéciale.
b) Aux peuples dans les pays indépendants qui sont considérés comme indigènes du fait qu'ils descendent des populations qui habitaient le pays ou une région à laquelle appartient le pays, à l'époque de la conquête ou de la colonisation ou de l'établissement des frontières actuelles de l'Etat, et qui, quel que soit leur statut juridique, conservent leurs institutions sociales, économiques, culturelles et politiques propres ou certaines d'entre elles. » ³⁸ 

      Parmi les avancées de ce texte, on peut noter la reconnaissance des droits territoriaux, avec l'article 14 qui stipule « Les droits de propriété et de possession sur les terres qu'ils occupent traditionnellement doivent être reconnus aux peuples intéressés. » ; ainsi que la reconnaissance de l'importance de l'auto-identification dans la construction de l'identité autochtone : « Le sentiment d'appartenance indigène ou tribale doit être considéré comme un critère fondamental pour déterminer les groupes auxquels s'appliquent les dispositions de la présente Convention » (art. 1§2). De plus, certaines analyses permettent d'interpréter dans la Convention une acceptation du droit à l'autodétermination : « La Convention ne se réfère pas explicitement aux notions d'autodétermination ou d'autonomie, mais semble y aboutir, étant donné ses nombreuses dispositions garantissant le respect des institutions indigènes. » ³⁹ .

      Ainsi, par le biais de ses multiples reconnaissances, la Convention n°169 constitue une évolution positive pour les droits des peuples autochtones. Elle leur reconnaît des droits spécifiques et leur permet d'être des acteurs de leur avenir juridique : « Au total, elle confère donc aux peuples autochtones une capacité de production normative importante, soit qu'elle résulte de la prise en compte de leurs traditions, soit qu'elle provienne de leur collaboration avec les autorités étatiques. » ⁴⁰ 

      Cette Convention a toutefois été très critiquée sur quelques points qui s'avèrent être capitaux pour une large reconnaissance du caractère autochtone telle que les populations le revendiquent. Ainsi, l'article 1-3 introduit une clause restrictive dans l'usage et l'interprétation du terme « peuples » : « L'emploi du terme « peuples » ne peut en aucune manière être interprété comme ayant des implications de quelque nature que ce soit quant aux droits qui peuvent s'attacher à ce terme en vertu du droit international. ». Cette clause marque la volonté de l'OIT de ne pas interpréter l'utilisation du terme « peuples » comme une prise de position pour ou contre les peuples autochtones, la détermination de leur nature juridique étant hors de sa compétence et devant être décidée par d'autres institutions de l'ONU.

      Enfin, une critique importante a été faite concernant les obligations des Etats face aux droits reconnus aux peuples autochtones. Ainsi, les analystes de droit international notent : « Très souvent les obligations à la charge des Etats sont affectées d'un coefficient réducteur par des termes mentionnant qu'ils n'y sont tenus qu'« autant que possible » » ⁴¹ . Ceci a pour conséquence de laisser le pouvoir de décision et d'action (ou d'inaction) à l'Etat en dernier recours. Les droits autochtones alors affirmés perdent une part de leur efficacité.

      Cette Convention, pilier de la structuration du droit international autochtone, a toutefois reçu un accueil mitigé de la part des organisations autochtones. Certaines la considèrent comme un seuil minimal, d'autres la jugent profondément insatisfaisante. ⁴² 

c- L'usage du terme « Tribal » :, le problème autochtone dans les pays d'Asie et d'Afrique

      Il est important de noter que dans les deux Conventions de l'OIT, il n'est pas seulement fait mention des peuples autochtones (indigènes), mais aussi des peuples « tribaux ». Ce terme n'est pas sans signification et illustre un phénomène déterminant du droit autochtone.

      En effet, l'acceptation de l'adjectif « autochtone » a évoluée depuis l'accession des pays d'Afrique et d'Asie à l'indépendance politique : les autochtones -ou indigènes- de l'époque coloniale étaient les habitants locaux par opposition aux colons européens. ⁴³  Maintenant, des revendications autochtones sont apparues dans les pays d'Asie et d'Afrique devenus indépendants suite au mouvement de décolonisation. Les autochtones ne se définissent donc plus uniquement par opposition aux colons européens mais plutôt par opposition à la société dominante, quelle qu'elle soit. Cette situation menace les pays qui ont acquis leur indépendance et qui craignent pour la stabilité nationale de leurs jeunes structures nationales. Ainsi, en Asie comme en Afrique, les Etats « ont tendance à récuser le terme d'autochtone - jugé potentiellement menaçant dans ses conséquences par rapport à un éventuel droit à l'autodétermination - au profit du qualificatif « tribal » moins dangereux dans la mesure où il souligne seulement des modes de vie différents par rapport à la société nationale. » ⁴⁴  La Convention 169 semble aller dans le sens des Etats d'Afrique et d'Asie qui alimentent l'ambiguïté du terme « tribal » en distinguant parmi les personnes concernées par le texte deux catégories de bénéficiaires : les peuples « tribaux » et les peuples « considérés comme indigènes ». Cette distinction ne fait pourtant pas illusion et il faut bien comprendre que les peuples tribaux sont des autochtones, qui, d'une certaine manière, sont encore moins reconnus que les autres : «  En ce qui concerne la distinction formulée entre peuples tribaux et indigènes, on sait qu'elle possède un caractère largement artificiel, et a été introduite sous la pression de certains Etats asiatiques qui voulaient éviter de voir étendre la qualification d  « autochtones »à certaines de leurs populations. » ⁴⁵ .

      La référence aux peuples tribaux peut être analysée de deux manières : soit elle conforte les Etats dans leur idée qu'il faut distinguer certains peuples des peuples autochtones ; soit elle contourne et dépasse cette idée en élargissant son champ d'application à des populations autochtones non reconnues comme telles par les Etats.

a- Une définition pénaliserait les peuples autochtones

      Malgré les apports normatifs des institutions présentées, il n'existe pas, à l'heure actuelle, de définition officielle du terme « autochtone » donnée par un organe compétent, dans le cadre d'un texte juridiquement reconnu.

      Cette absence de définition est perçue par certains comme un avantage plutôt qu'un inconvénient. Ainsi, I. Schulte-Tenckhoff explique: « La distinction entre l'identification des bénéficiaires de l'instrument international projeté, en vue de clarifier l'action de l'ONU en la matière, et une définition à prétention universaliste, qui serait en réalité impossible, est fondamentale. » ⁴⁶ . Il s'agit en effet davantage d'identifier les peuples autochtones que de les définir de manière universelle. Une telle définition serait en fait un frein à la reconnaissance des droits des peuples autochtones car elle nierait la diversité inhérente des situations autochtones : « Même si les autochtones deviennent des sujets du droit international, celui-ci ne les définit point. Par souci de retenue des Etats. Mais aussi parce que cette qualification vise des groupes humains dont les statuts concrets et juridiques sont extrêmement variables. » ⁴⁷ .

      L'enjeu des peuples autochtones est donc d'être reconnus dans leur diversité, dans leurs différences les uns par rapport aux autres et dans le caractère subjectif de leur définition. N. Rouland résume la situation en disant : « Il n'existe à l'heure actuelle dans les instruments internationaux, aucune définition juridique des autochtones. Les Etats n'y tiennent pas, afin d'éviter les conséquences. Mais beaucoup d'organisations autochtones non plus : certaines collectivités pourraient en effet se trouver exclues d'une telle définition. Elles préfèrent insister sur le critère de l'auto-définition : au-delà ou en deçà des éléments supposés objectifs (langues, modes de vie, croyances, etc...) est autochtone celui qui se ressent ainsi et est accepté comme tel par le groupe auquel il se réfère. C'est un argument qui a l'avantage d'éviter les dérives racistes ou « ethniques ». ». ⁴⁸ 

      Ainsi, le droit international, même s'il ne définit pas les peuples autochtones leur reconnaît des droits.

b- Le droit de libre appartenance (auto-définition)

      Face à l'absence de définition de peuple autochtone, c'est le droit à l'auto-définition qui est en jeu. En effet, comme le mentionne l'article 1-2 de la Convention 169 de l'OIT (cf A1-2b), le sentiment d'appartenance à une communauté est un critère fondamental de détermination de l'identité autochtone. Ce droit est reconnu dans l'étude Cobo qui stipule :

« 382. Du point de vue de l'individu, l'autochtone est la personne qui appartient à une population autochtone par auto-identification (conscience de groupe) et qui est reconnu et accepté par cette population en tant que l'un de ses membres (acceptation par le groupe).
383. Cela laisse aux communautés autochtones le droit et le pouvoir souverain de décider quels sont leurs membres, sans ingérence extérieure. » ⁴⁹ .

      Le principe d'auto-identification est déterminant dans l'identité autochtone car il permet un choix individuel qui ne peut être contesté : « Chacun doit se voir reconnaître le droit d'appartenir ou non à la communauté de son choix, d'en choisir une différente de sa communauté d'origine.(...). L'appartenance communautaire doit être équilibrée par la volonté individuelle de conserver ou non, d'acquérir ou pas un certain nombre de spécificité. » ⁵⁰ . L'auto-définition intègre dans le concept d'autochtonie une notion de liberté individuelle importante, qui illustre les enjeux individuels et communautaires de la reconnaissance de l'identité autochtone : « D'une part, [le principe d'auto-définition] permet aux autochtones de devenir des sujets de droit en s'identifiant eux-mêmes. D'autre part, il leur confère implicitement la possibilité de réinterpréter leurs propres traditions. De plus, il leur permet d'éviter l'accusation d' « ethnisme » : la personne qui se veut autochtone et est reconnue comme telle peut fort bien être un Blanc parmi les Indiens.... » ⁵¹ .

      Les études et les textes officiels d'organismes internationaux indirectement liés à la question autochtone permettent d'établir des éléments de définition, mais ne constitue pas en tant que tels une définition de ce qu'est un peuple autochtone. On a pu constater qu'un tel terme est l'objet de pressions politiques importantes et que les apports normatifs les plus efficaces ne viennent pas d'organes spécifiquement compétents en matière de droits autochtones. Si l'absence de définition n'est pas systématiquement perçue comme un frein à la reconnaissance de droits autochtones, offrir un espace international de structuration des revendications autochtones semble être l'un des objectifs principaux de la communauté internationale en matière de droits autochtones.

a- Le système international des Droits de l'Homme

      L'universalisme des droits de l'Homme se fonde sur le principe que « certains droits se retrouvent en tout homme, ce qui fonde partout l'obligation à les respecter et permettre leur épanouissement » ⁵³ . Fort de cette idéologie, les Nations Unies ont intégré la question autochtone dans le cadre du système international des droits de l'Homme.

      Toutes les analyses s'accordent à placer les droits autochtones dans la sphère des droits de l'Homme. La relation qui lie les droits autochtones aux droits de l'Homme est expliquée ainsi par N. Rouland « L'ONU et les instruments internationaux lient fermement le droit des peuples autochtones à celui des droits de l'Homme. Les uns prolongent l'autre et aucun droit autochtone ne peut l'emporter sur les droits et libertés fondamentales en cas de contradiction. » ⁵⁴ . Ainsi une sorte de hiérarchie des normes s'établit dans le lien qui unit ces deux droits. Les droits de l'Homme sont le contenant universel, les droits autochtones sont le contenu spécifique.

      Comme l'explique T. Tsunemoto, cette connexion des droits autochtones aux droits de l'Homme a l'avantage de sensibiliser la communauté internationale et plus particulièrement les Etats, à des questions qu'ils n'auraient peut-être pas prises en compte si elles n'étaient pas validées dans le cadre des droits de l'Homme : «La société dominante est plus réceptive à une approche internationale des droits de l'Homme qu'à des méthodes qui se concentrent de manière spécifique sur les peuples autochtones. » ⁵⁵ .

      Ainsi le système international des droits de l'Homme, en incluant les droits autochtones à son champ d'application, permet de situer la réflexion internationale dans un cadre valide, dont les enjeux sont universellement reconnus par les Etats. Les droits autochtones bénéficient alors de l'a priori positif que leur confèrent les normes des droits de l'Homme.

      Dans le cadre du système juridique international des droits de l'Homme, les Nations Unies ont donc commencé leur réflexion sur les problématiques autochtones par le biais de résolutions et de textes émanant de la Commission des droits de l'Homme (issue du Conseil Economique et Social) pour ensuite créer des structures plus spécifiques (cf schéma page suivante). Ainsi, a été créé, en lien avec la Sous-Commission de la lutte contre les mesures discriminatoires et de la protection des minorités, le Groupe de Travail sur les Populations Autochtones qui est chargé de réfléchir sur les questions autochtones dans le monde. Le Groupe de Travail sur le Projet de Déclaration des Droits des Peuples Autochtones, quant à lui dépend de la Commission des Droits de l'Homme, et est chargé de réfléchir plus spécifiquement à l'élaboration d'un texte normatif sur les droits autochtones.

      Les structures autochtones créées dans le système des Nations Unies sont donc intrinsèquement liées aux problématiques des droits de l'Homme. Ceci n'est pas anodin et a pour avantage d'offrir un cadre de réflexion et de structuration des revendications universelles, efficace car reconnu internationalement. La vocation universelle des normes autochtones internationales est ainsi facilitée par l'ascendant du système international des droits de l'Homme.

b- Se définir par rapport aux minorités ethniques

      Au sein du système international des droits de l'Homme, le droit autochtone s'apparente au droit des minorités ethniques. Plus ancien que le droit autochtone, ce droit recouvre une population plus large. Dans le cadre des Nations Unies, plusieurs textes et organes internationaux font référence aux droits des minorités et reçoivent une grande adhésion des Etats. Les peuples autochtones, de par leur statut minoritaire, peuvent se prévaloir de ces instruments. Comme le note une résolution de la Sous-Commission de la lutte contre les mesures discriminatoires et de la protection des minorités, « Si l'ONU semble distinguer la problématique minoritaire de celle des peuples autochtones, tant sur le plan institutionnel (existence de groupes de travail distincts par exemple) que dans certains instruments (l'article 30 de la Déclaration sur les Droits de l'enfant de 1989 fait référence séparément aux enfants minoritaires et autochtones), elle n'en fait pas un principe général » ⁵⁶ .

      Les peuples autochtones et les minorités ethniques sont souvent étudiées dans leurs similitudes et leurs différences. Ainsi : « La différence culturelle et la situation de domination sont des critères communs aux autochtones et aux minorités. La continuité historique et l'auto-identification spécifient en revanche davantage les premiers. » ⁵⁷ . En effet, les peuples autochtones ont en commun avec les minorités leurs spécificités culturelles et le fait qu'ils soient soumis à la domination d'une société dont ils ne partagent pas les valeurs. A ces deux critères s'ajoutent pour les peuples autochtones un lien historique spécifique et la revendication d'un droit à l'autodétermination.

      Les peuples autochtones, en quelques sortes, sont des minorités ethniques qui bénéficient de par leur antériorité au lieu où ils se résident, de droits spécifiques plus importants. Ainsi, ce qui rapproche les minorités des peuples autochtones est la revendication de la reconnaissance de leur identité, tandis que ce qui les éloigne est l'ampleur des droits qu'ils peuvent respectivement revendiquer.

      Bien que l'on puisse relever des différences et des oppositions entre les peuples autochtones et les minorités ethniques, tous peuvent se prévaloir des mêmes mécanismes juridiques : « Du point de vue empirique, si les peuples autochtones représentent le plus souvent des minorités numériques dans les Etats qui les englobent aujourd'hui et sont susceptibles de partager certaines caractéristiques avec les minorités, par exemple une différence de langue ou des revendications d'ordre identitaire, ils n'insistent pas moins sur leur lien historique avec le territoire étatique et donc sur leur spécificité. Du point de vue juridique, en revanche, les mécanismes de surveillance autorisés par les normes conventionnelles dont les Autochtones pourraient se prévaloir relèvent pour l'essentiel de ceux applicables aux minoritaires, du moins jusqu'à l'adoption de mesures destinées spécifiquement aux peuples autochtones, ce qui crée potentiellement une confusion. » ⁵⁸ 

      Une différence essentielle sépare les droits des minorités ethniques droit des peuples autochtones. Ces derniers n'ont qu'un intérêt relatif à se prévaloir des normes des minorités ethniques. Les membres des minorités ethniques peuvent se prévaloir des instances qui les concernent en tant qu'individus uniquement, alors que l'une des spécificités des revendications autochtones est de se voir reconnaître un statut juridique collectif. Les problématiques se situent alors dans un conflit conceptuel qui oppose l'idée que seul l'individu est porteur de droits à celle que les collectivités autres que les Etats ont des droits. Les Etats sont disposés à reconnaître des droits individuels aux minorités qui constituent leur nation, car cela ne vient pas mettre en péril l'intégrité nationale. Mais les droits collectifs que revendiquent les autochtones sont moins enclins à être considérés favorablement par les Etats car ils supposent un trop grand pouvoir pour les peuples qui en bénéficieraient.

      Ainsi, les peuples autochtones ont le moyen de se prévaloir des droits reconnus aux minorités ethniques mais ont un intérêt à essayer de mettre en place un cadre juridique propre pour pouvoir revendiquer des droits plus importants.

      Afin de prouver la spécificité de leur situation et de justifier un système juridique propre, des réflexions ont été menées sur les sources de droit que les peuples autochtones pouvaient utiliser pour faire valoir leur différence.

c- Pluralisme juridique et diversité

      Afin de déterminer la validité des traités passés entre les Etats et les communautés autochtones lors des phases de colonisation et de conquête, les Nations Unies ont commandé à M. Martinez un rapport visant à répertorier ces textes et à en tirer des conclusions sur la manière dont les populations autochtones devaient être considérées.

      Un traité peut être défini comme un contrat passé entre deux nations ou communautés, ayant chacune le droit d'autodétermination. Les Etats colonisateurs ont souvent signé des traités avec les populations autochtones qu'ils venaient envahir. Le but réel de ces traités n'était pas d'organiser une coexistence pacifique entre les deux communautés mais plutôt de prouver aux autres Etats colonisateurs que les populations autochtones reconnaissaient la domination de l'Etat sur le territoire en question. Ainsi, il s'agissait « moins d'établir des relations avec les autochtones que de délimiter les sphères d'influence entre puissances coloniales. » ⁵⁹ .

      L'analyse actuelle de ces textes vient jouer en faveur des populations autochtones. En effet, la capacité de conclure des traités est un attribut essentiel de la souveraineté externe. En concluant des traités avec les peuples autochtones, les Etats ont indirectement reconnu leur souveraineté et donc leur aptitude à s'autodéterminer.

      Le § 110 de l'étude Martinez sur les traités autochtones conclut que les traités entre les peuples autochtones et les Etats sont des instruments de droit international à part entière car, « en établissant des relations juridiques formelles avec les peuples d'outre mer, les Européens étaient pleinement conscients du fait qu'ils négociaient et nouaient des relations contractuelles avec des nations souveraines, avec toutes les implications juridiques que cette expression comportait à l'époque. » ⁶⁰ . La dimension internationale des traités autochtones est ainsi démontrée se répercute sur l'ordre juridique international actuel : « Le fait que des communautés politiquement organisées aient pu contracter avec des Etats prouve qu'elles sont dotées d'une existence juridique indépendante sur le plan international. » ⁶¹ .

      L'étude de ces traités permet donc de conclure que les nations autochtones se considéraient comme des entités souveraines et étaient considérées comme telles par leurs cocontractants. Le caractère international des textes conclus entre les Etats et les populations autochtones « reste juridiquement pertinent même si l'équilibre des forces s'est modifié au cours de l'histoire. » ⁶² . En effet, il a pu être opposé aux interprétations faites par l'étude Martinez que ces traités n'étaient plus valables du fait de l'évolution des relations internationales depuis leur signature. Toutefois, le Rapporteur Spécial n'a pas trouvé d'argument juridique solide permettant de soutenir que les populations autochtones parties aux traités ont perdu leur statut de nation / peuple en droit international. En effet, tel que le souligne l'article 62 de la Convention de Vienne sur le droit des traités, le changement de circonstances n'est reconnu comme cause d'extinction d'un traité qu'à des conditions restrictives : « En pratique, et sauf à ouvrir un contentieux international, la solution passe par l'accord des parties pour conclure à l'extinction du traité ou, le cas échéant, procéder à sa révision. » ⁶³ . Pour annuler la validité des traités passés dans le cadre de la colonisation entre les Etats et les peuples autochtones, il faut donc mettre en place des négociations de révision ou d'annulation. A cette occasion, les peuples autochtones pourraient se voir reconnaître à nouveau une identité juridique propre.

      La question de ces traités relance le débat du statut juridique des peuples autochtones et des sources de droit international qu'ils peuvent soulever pour faire valoir leurs droits. Cette étude va dans le sens d'une conception pluraliste des sources de droit dans le domaine autochtone. En effet, de plus en plus, les études de l'ONU et certaines jurisprudences internes insistent sur la notion de pluralisme juridique : le droit occidental ne doit plus être le seul à régenter le champ des droits autochtones.

      Le droit autochtone dans la sphère internationale se situe donc au sein du système international des droits de l'Homme, partage un grand nombre de caractéristiques avec les minorités ethniques et peut se prévaloir des normes juridiques qui les concernent spécifiquement. Les enjeux des droits autochtones sont toutefois quelque peu différents de ceux des minorités et suppose donc qu'un système juridique propre soit mis en place. La validité juridique des traités conclus entre les Etats et les populations autochtones lors de la colonisation participe à la structuration de ce droit spécifique. Celle-ci s'élabore également autour de la définition d'enjeux autochtones spécifiques.

a- Les enjeux culturels et historiques

      Lorsque l'on demande à Koichi Kaizawa quel est le principal challenge pour le peuple aïnou, il répond : « Je dirai que c'est la fierté, et le moyen de la retrouver. L'Etat japonais doit nous reconnaître. Ensuite, il faut qu'ils écrivent l'histoire telle qu'elle est réellement arrivée. En reconnaissant les faits historiques, les Japonais tout comme les Aïnous auront une attitude différente. Le racisme diminuera et le respect mutuel pourra se développer. (...) Je pense que chaque groupe autochtone est dans la même situation : ils ont été poussés dans leurs limites. Mais une fois qu'ils auront retrouvé la fierté, ils pourront tout retrouver. » ⁶⁵ . Ainsi le retour de la fierté pour les Aïnous, et pour les peuples autochtones en général, passe par la reconnaissance des faits historiques qui ont mené à la situation de domination actuelle. Dans la plupart des cas, l'Etat dominant véhicule des théories contestables sur sa formation et sur les conditions dans lesquelles se sont passées les « rencontres » entre les populations déjà existantes sur le territoire et la population immigrante.

      Ainsi pour le cas japonais, l'exemple de Mieko Chikkup, artisan d'objets traditionnels aïnous et activiste des droits de l'Homme, est significatif. Dans les années 1970, elle intente un procès suite à la publication du livre « Ethnographie des Aïnous » à l'occasion du centième anniversaire du début de la colonisation d'Hokkaido par les Japonais. Mme Chikkup se bat dans ce procès contre la théorie défendue dans ce livre selon laquelle les Aïnous n'existent plus car ils ont parfaitement été assimilés dans la société japonaise ; ainsi que contre la célébration d'une date qui, pour les Aïnous, marque le début d'une période dévastatrice où l'invasion, les humiliations et l'oppression pouvaient difficilement être célébrées. Mme Chikkup a obtenu gain de cause pour le préjudice moral occasionné par la négation de la réalité historique de la colonisation d'Hokkaido.

      Les enjeux culturels des peuples autochtones sont assez similaires à ceux des minorités ethniques. Il s'agit pour ces populations de maintenir les traditions et les valeurs d'une culture distincte et de réaliser une communauté dans laquelle les modes de vie traditionnelle perdurent. La difficulté supplémentaire que les peuples autochtones doivent affronter réside dans la domination de la société dominante qui a souvent interrompu la transmission de ces modes de vie. Les peuples autochtones cherchent donc à l'heure actuelle à préserver les traditions qui demeurent et faire renaître celles qui ont disparu.

      L'objectif de la communauté internationale est donc de permettre aux peuples autochtones de faire reconnaître aux Etats une histoire qu'ils dénigrent souvent et une culture spécifique que la société dominante a étouffée. Ces enjeux culturels et historiques sont étroitement liés à la dimension territoriale des revendications autochtones. Comme le précise l'étymologie même du mot autochtone, le lien au sol est primordial dans l'identité autochtone.

b- Les enjeux territoriaux

      La Convention n°169 définit dans son article 13, alinéa 2 le concept de territoire comme « la totalité de l'environnement des régions que les peuples intéressés occupent ou qu'ils utilisent d'une autre manière ».

      La terre est considérée comme le fondement des droits autochtones. Sous le régime colonial, les autochtones ont été privés de leurs terres sous prétexte d'une utilisation infructueuse improductive du sol. Le principe de terra nullius (terres inoccupées) qui justifiait le mouvement colonialiste, est de nos jours remis en cause. En effet, il est maintenant admis que les terres n'étaient pas inoccupées lors de l'arrivée des colons, et que les peuples qui vivaient là ont été dépossédés.

      En effet, même si les Etats modernes se sont construits sur le principe que la terre qu'ils occupaient était « terra nullius », et qu'ils en étaient les premiers occupants, la communauté internationale a reconnu à plusieurs reprises l'importance pour les peuples autochtones de leur relation à la terre « qu'ils habitent et dont ils tirent leur subsistance autant que leur identité collective, culturelle et spirituelle. » ⁶⁶ . Le Conseil mondial des peuples autochtones de 1985 affirme : « La Terre est le fondement des peuples autochtones. Elle est le siège de notre spiritualité, le terreau sur lequel fleurissent nos cultures et nos langues. La Terre est notre histoire, la mémoire des événements, l'abri des os de nos prédécesseurs. La Terre nous donne la nourriture, les médicaments, nous abrite et nous nourrit. Elle est la source de notre indépendance ; elle est notre Mère. Nous ne La dominons pas, nous devons être en harmonie avec Elle. Si l'on veut éliminer des peuples autochtones, le meilleur moyen de nous tuer est de nous séparer de la part de nous-mêmes qui appartient à la Terre. » ⁶⁷ .

      Le lien territorial revêt une importance particulière dans l'ordre juridique autochtone. En effet, cette référence territoriale, essentielle dans les revendications autochtones, est probablement l'élément majeur qui les distingue des minorités ethniques. De plus, la revendication des droits territoriaux constitue aujourd'hui « l'aune à laquelle on peut le mieux mesurer les intentions des Etats à l'égard des peuples autochtones : ils leur donnent l'occasion de traduire concrètement les droits par ailleurs reconnus.(...) Les autochtones ne peuvent espérer récupérer la totalité des territoires qu'ils ont occupés depuis des siècles : l'histoire a fait son oeuvre. Mais les Etats ne peuvent se plier aux nouvelles exigences du droit international concernant l'identité de ces peuples sans leur donner une dimension concrète, d'autant plus qu'elle touche à l'âme de ces peuples. » ⁶⁸ .

      L'enjeu de la revendication territoriale est donc pour les peuples autochtones de se voir reconnaître une antériorité historique sur un lieu qui leur est propre. Comme le relève T. Leon pour le cas aïnou : « Les différentes opinions quant à l'ascendance des Aïnous sont très importantes. Si les Aïnous réussissent à prouver leur ascendance en tant que population aborigène du Japon, alors les Japonais ne peuvent que les reconnaître comme les détenteurs légitimes des terres que les Japonais ont revendiquées durant l'ère Meiji. » ⁶⁹ .

      Toutefois, le lien territorial et les revendications de droits qui y sont liées se heurtent à la conception traditionnelle des droits de propriété. En effet, les droits territoriaux « sont en général définis à partir des concepts du droit privé (usufruit, usage, propriété, possession), plutôt que des notions de droit public (autonomie) mettant en question la souveraineté des Etats. Ceux-ci ont, par ailleurs, conservé en général la maîtrise des droits sur le sous-sol. D'où l'intérêt des autochtones pour les garanties que peut leur offrir le droit international. » ⁷⁰ . Les systèmes internes de propriété ne reconnaissent en général que deux personnes juridiques capables de posséder une terre : les individus et l'Etat. Les peuples autochtones ne sont donc pas considérés, dans l'ordre juridique interne, comme pouvant bénéficier de tels droits. Dans leur dimension communautaire, ils ne peuvent avoir accès aux droits de propriété.

      C'est donc par le biais de la reconnaissance par le droit international de leur identité collective que les peuples autochtones peuvent voir aboutir leurs revendications territoriales.

c- Les droits collectifs

      Dans le cadre des réflexions faites sur la dimension collective des droits de l'Homme, les populations autochtones trouvent un écho à leurs revendications de droits collectifs. Le concept de « droit des groupes » fait notamment appel à une dimension collective des droits : « Les droits des groupes ne sont pas autre chose que le droit de l'homme à recevoir des groupes les moyens nécessaires à son épanouissement. » ⁷¹ . L'introduction d'une collectivisation des droits de l'Homme dans les situations autochtones, est envisagée par un grand nombre de juristes. Ils perçoivent dans cette extension des droits de l'Homme un moyen de rendre plus efficace l'application des normes dans un échiquier international où les Etats dominent face aux autres communautés. Ainsi, il est estimé que « la collectivisation des droits peut être la condition de leur effectivité (...) à condition qu'ils ne détruisent pas la personne. » ⁷² . Les droits collectifs se situent dans une hiérarchie des normes où les droits individuels ont la plus haute place. Toutefois, de tels droits collectifs ne sont pas à écarter s'ils sont revendiqués dans le respect des droits individuels. Les droits de l'Homme reconnus collectivement seraient même pour certains le gage d'une efficacité accrue.

      Dans le cas des peuples autochtones, ces droits collectifs doivent être détenus par une structure compétente et fédératrice. Les associations autochtones revendiquent donc, en lien avec des droits collectifs, la possibilité de mettre en place une forme de gouvernement autonome à l'intérieur du pays. Ils pourraient ainsi défendre par eux-mêmes les intérêts autochtones dans l'espace national.

d- Les enjeux d'autonomie et d'autodétermination

      Définie comme le droit des peuples à disposer d'eux-mêmes, l'autodétermination, dans le cas des peuples autochtones, ne semble pas, malgré les craintes des Etats, faire référence à des situations analogues aux pays décolonisés. Ils faisaient pourtant appel au même principe dans leurs revendications d'indépendance. Le principe d'autodétermination dans son interprétation la plus courante s'assimile au droit de sécession* tel qu'il a conduit les pays d'Asie et d'Afrique à s'émanciper des pays occidentaux.

      Pour les populations autochtones, une telle revendication n'est pas à écarter, toutefois, il est maintenant reconnu qu'elles utilisent le terme « autodétermination » pour faire référence à une autonomie politique qui ne remet pas en cause les intérêts vitaux des Etats. Comme le fait remarquer I. Schulte-Tenckhoff «  (...) les Autochtones réclament leur droit à la libre disposition parce qu'ils se considèrent comme des peuples, non parce qu'ils voudraient d'emblée marquer leur droit à la sécession. Leur préoccupation principale est de savoir de quelle manière ils pourront se prévaloir de leurs droits autrement que la voie individuelle, donc quelle peut être leur personnalité juridique dans l'actuel contexte international. » ⁷³ .

      Ainsi, à l'autodétermination externe, « exercée par les Etats souverains ou concédée aux peuples susceptibles de former un Etat (principalement dans le cadre de la décolonisation) » s'oppose l'autodétermination interne qui « se confond avec l'autonomie gouvernementale ou administrative au sein des structures étatiques établies. » ⁷⁴ .

      Les principes fondamentaux de l'autodétermination interne sont :

• l'auto-administration pour les questions touchant spécifiquement les populations concernées
• la participation avec l'Etat aux décisions les visant à l'échelon national
• la participation aux décisions et à la vie politique de l'Etat tout entier. ⁷⁵ 

      Il s'agit donc pour les autochtones de bénéficier d'un « droit à coexister pacifiquement à l'intérieur d'un Etat avec le reste de la population, et à co-décider avec les autorités de l'Etat de leur destin par l'intermédiaire de leurs représentants. » ⁷⁶ .

      De nombreuses critiques ont été opposées à ce principe d'autodétermination interne. M.G. Kohen, par exemple, explique qu'il paraît « mystifiant d'affirmer que certaines populations sont des peuples, mais qu'elles ne disposent pas du droit d'autodétermination, ou qu'elles disposent de ce droit seulement dans son aspect interne. Dans le même sillage, il faut rejeter les visées limitatives consistant à affirmer que, puisque l'indépendance n'est que l'une des issues possibles à l'autodétermination, on peut reconnaître à certaines populations une autodétermination limitée à divers aspects, sans dépasser le cadre de l'autonomie à l'intérieur d'un Etat. » ⁷⁷ . Le régime d'autodétermination interne est en effet parfois vivement contesté par les associations autochtones qui dénoncent le fait d'être prisonniers des logiques étatiques. A. Fenet explique : « Du côté des délégués autochtones, on estime toutefois que la réduction de la libre détermination à la sphère administrative interne, souvent selon le bon vouloir du gouvernement étatique, est trop limitative - et ce indépendamment de l'existence ou non d'une velléité sécessionniste. » ⁷⁸ .

      Malgré ces critiques, le droit à l'autodétermination pour les peuples autochtones est largement accepté comme un droit à l'autonomie. Le Rapporteur spécial E.I. Daes, dans sa Notice explicative concernant le projet de déclaration sur les droits des peuples autochtones note que « la meilleure façon d'envisager le droit à « l'autodétermination interne » est de le considérer comme le droit d'un peuple de choisir son propre régime politique, d'influer sur l'ordre politique de la région dans laquelle il vit, et de sauvegarder son identité culturelle, ethnique, historique ou territoriale » ⁷⁹ .

      Dans le contexte japonais, les revendications aïnous sur la question de l'autodétermination correspondent à la vision internationale du terme. Giichi Nomura, dans le discours présenté aux Nations Unies en 1992, précise : « Nous ne concevons pas le droit à l'autodétermination comme une menace pour l'unité nationale et l'intégrité territoriale des Etats-membres. Ce que nous voulons, c'est un degré élevé dans l'autonomie basée sur nos valeurs fondamentales de « coexistence avec la nature » et de « négociations pacifiques ». Nous ne cherchons pas à créer de nouveaux Etats qui viendraient affronter ceux déjà existants. ».

      Les délégués des associations aïnous sont très conscients de l'impossibilité d'une indépendance aïnou et rejettent l'idée d'une sécession. Koichi Kaizawa explique : « Le but final serait d'instaurer un Etat autonome au sein de l'Etat japonais. Je comprends que les Japonais ne peuvent pas accepter l'idée que nous prenions l'île d'Hokkaido en entier et qu'ils aient alors à partir. Bien que nous disions clairement que le nord d'Honshu, Hokkaido et les îles Kouriles furent notre territoire, nous ne demandons pas aux Japonais de partir. Nous voulons éviter une inutile effusion de sang. Prendre les armes ne ferait que nous créer des ennemis. Nous préférons parler, ce qui est d'ailleurs plus en accord avec la tradition Aïnou d'ukocharanke (uko : ensemble, charanke : laisser les mots tomber ). Les Aïnous ne résolvent pas les problèmes par la violence. » ⁸⁰ .

      De plus, les enjeux géopolitiques d'une telle sécession sont beaucoup trop importants pour vouloir préférer l'indépendance à l'autonomie politique à l'intérieur du Japon. Hokkaido constitue un enjeu stratégique important pour la Russie, la Chine et les Etats Unis. Si Hokkaido devenait indépendante, il est peu probable qu'elle le reste longtemps. Les Aïnous ont donc fait le choix de l'attitude la plus appropriée : mettre en place une coexistence pacifique avec le Japon.

      La communauté internationale, en mettant à la disposition des peuples autochtones des espaces de réflexion et de structuration des revendications, leur permettent de se situer par rapport aux différentes situations autochtones dans le monde et de choisir la stratégie qu'ils souhaitent adopter. Ces questionnements et ces analyses sur les enjeux des droits autochtones, sur leurs contenus et sur leur faisabilité ne peuvent être possibles que parce que la communauté a mis en place un espace une structure les regroupant.

a- Un organe de réflexion : le Groupe de Travail sur les Populations Autochtones

      Créé en 1982 par le Conseil économique et social de l'ONU, ce Groupe de travail assure la coordination de l'action de promotion des droits des peuples autochtones au sein du système des Nations Unies. Il permet aux populations autochtones de faire entendre leurs préoccupations aux Nations Unies. Il se compose de cinq experts indépendants membres de la Sous Commission de la promotion et de la protection des droits de l'Homme, représentant chacun l'une des cinq zones géographiques délimitées par les Nations Unies.

      Le Groupe de travail a servi de catalyseur à de nombreuses initiatives concernant les peuples autochtones, qui, réunis à l'échelle internationale, reconnaissent leur destin partagé et leur cause commune. A l'heure actuelle, près de 16 organisations de peuples autochtones jouissent du statut consultatif décerné par le Conseil Economique et social. Ce statut permet de pouvoir assister et prendre part à un grand nombre de conférences intergouvernementales. Consciente de la difficulté pour les ONG d'obtenir le statut consultatif, l'ONU a créé le Groupe de Travail sur un principe de large participation. Ainsi, les réunions du Groupe de travail sont ouvertes aux représentants de tous les peuples autochtones, de leurs communautés et de leurs organisations. A ce titre, elles attirent plus de participants que tout autre réunion de l'ONU consacrée aux droits de l'Homme. 250 en 1985, les ONG autochtones participant à ce Groupe de travail étaient environ 700 en 1996.De nos jours, avec près de 1000 personnes à chaque séance annuelle, elle est devenue l'une des plus grandes tribunes offertes par l'ONU.

      Il est important de noter que les gouvernements participent aux travaux du Groupe de Travail en qualité d'observateurs. Ils ne contrôlent ni l'ordre du jour ni les décisions, tâche qui incombe aux cinq experts.

      Le mandat du Groupe de Travail sur les Populations Autochtones est d'une double nature : d'une part, il analyse les faits nouveaux qui vont dans le sens de la promotion et la protection des droits des peuples autochtones ; d'autre part, il se concentre sur l'évolution des normes relatives aux droits des peuples autochtones. En effet, il doit :

«a) passer en revue les faits nouveaux concernant la promotion et la protection des droits de l'homme et les libertés fondamentales des populations autochtones, y compris les renseignements demandés annuellement par le Secrétaire général aux gouvernements, institutions spécialisées, organisations intergouvernementales régionales et organisations non gouvernementales dotées du statut consultatif auprès du Conseil économique et social, particulièrement les organisations des populations autochtones, d'analyser cette documentation et de présenter ses conclusions à la Sous-Commission en ayant présent à l'esprit le rapport du Rapporteur spécial de la Sous-Commission sur ce sujet ;
b) accorder une attention spéciale à l'évolution des normes concernant les droits des populations autochtones, en tenant compte à la fois des similitudes et des différences dans les situations et les aspirations des populations autochtones à travers le monde » ⁸¹ .

      Sa première fonction d'évaluation des faits nouveaux concernant les droits autochtones offre aux populations autochtones et à leurs représentants la possibilité d'attirer l'attention sur leurs préoccupations. Cela permet aussi aux gouvernements de présenter leurs vues sur les développements effectués depuis leur dernière participation. Depuis 1996, les débats du Groupe de travail portant sur l'évaluation des faits nouveaux s'organisent chaque année autour d'un thème particulier. En 2000, le thème choisi était « les enfants et les jeunes autochtones » ; en 2001, il a été question des « populations autochtones et de leur droit au développement ».

      Nous verrons plus loin les apports politiques que suscite ce forum international pour les populations autochtones. L'apport normatif essentiel du Groupe de Travail se trouve dans sa deuxième fonction : l'établissement des normes.

b- Un texte de référence : le projet de déclaration des droits autochtones

      Le Groupe de travail, lors de sa création a mis l'accent sur l'importance de son activité normative. Il était en effet question de trouver une base de discussion entre les autochtones et les non-autochtones. Celle-ci passait notamment par la mise en place de normes internationales des droits de l'Homme pour les peuples autochtones, l'application des normes spécifiques telles que celles énoncées par l'OIT, et enfin la création de nouvelles normes. Ce dernier point a été l'objet d'un grand nombre de débats entre 1982 et 1984. En 1985, un Plan d'Action a été décidé afin de rédiger un projet de déclaration sur les droits des peuples autochtones en vue de son adoption et de sa proclamation par l'Assemblée générale. En 1989, un projet révisé de « déclaration universelle des droits des populations autochtones » a été publié pour examen. Quatre ans plus tard, le Groupe de Travail s'est finalement mis d'accord sur un projet de texte qu'il a présenté à la Sous-Commission de la promotion et de la protection des droits de l'Homme. La Sous-Commission a adopté le projet de déclaration en 1994 et a soumis le texte à la Commission des droits de l'Homme.

      Selon la pratique, la Commission a créé en 1995 un groupe de rédaction « à composition non limitée », c'est-à-dire composé de tous les gouvernements intéressés et des ONG dotées d'un statut consultatif. Ce groupe de travail est connu sous le nom de « Groupe de travail sur le projet de déclaration » et se réunit chaque année. La Commission, dans le cas particulier des peuples autochtones, a adopté une procédure qui permet aux organisations non dotées d'un statut consultatif, de participer activement au travail de rédaction et d'intervenir directement au niveau de la Commission. Plus de 100 organisations ont ainsi été autorisées à participer.

      Une fois le travail achevé, le groupe de rédaction devra soumettre le texte à la Commission qui, si elle est satisfaite, proposera le texte approuvé à l'Assemblée générale pour adoption définitive puis proclamation. En 1997, deux articles peu controversés ont été adoptés par la Commission. Pour le reste du texte, de nombreuses questions ne font pas l'unanimité entre les différentes parties.

      Le Projet de déclaration des Nations Unies sur les droits des peuples autochtones comprend 19 paragraphes introductifs, regroupés dans un préambule, et 45 articles ou dispositions regroupés en neuf sections. Ces sections traitent d'un large ensemble de droits de l'Homme et de libertés fondamentales des peuples autochtones, notamment le droit de préserver et développer leurs caractéristiques culturelles et leur identité propre, la propriété et l'utilisation des terres traditionnelles et des ressources naturelles, la protection contre le génocide. Le projet de déclaration couvre aussi les droits en matière de religion, de langue, d'éducation, et le droit de participer à la vie politique, économique et sociale de la société où vivent les peuples autochtones. Le projet de déclaration fait état du droit à l'autodétermination, le droit à l'autonomie en ce qui concerne les affaires autochtones et l'obligation d'honorer les traités et les accords conclu avec les peuples autochtones.

      Le projet de déclaration prévoit que les droits proclamés représentent les normes minimales de protection des droits et du bien-être des peuples autochtones dans le monde. Elle définit également des procédures équitables et justes pour le règlement des différends entre les peuples autochtones et les gouvernements, en matière de médiation, de négociation, de contrôle international et régional du respect des droits de l'Homme et de mécanismes de plaintes.

      Cet instrument, dont l'adoption est prévue pour la fin de la Décennie internationale des Populations Autochtones en 2004, est considéré comme le signe le plus clair jusqu'à présent de la volonté de la communauté internationale de protéger les droits individuels et collectifs des peuples autochtones. En effet, le projet de déclaration établit des droits collectifs à un degré sans précédent dans la législation internationale en matière de droits de l'Homme. De plus, les droits mentionnés dans le projet de déclaration sont ceux qui vont généralement de soi dans les sociétés dominantes : le droit à la vie, le droit à l'identité politique et culturelle, le droit de contrôle sur les ressources.

      Analyse du Projet de Déclaration des nations Unies sur les droits des peuples autochtones

      Préambule : Principes de non-discrimination

• maintien de la diversité des civilisations et des cultures humaines,
• contrôle par les peuples autochtones de leurs terres et de leur développement,
• démilitarisation,
• libre détermination des peuples autochtones pour l'organisation de leurs rapports avec l'Etat

      Dispositions dont les peuples autochtones peuvent se prévaloir au même titre que tout individu (art 15,18,24)

      Dispositions pour l'amélioration des conditions de vie :

• droit individuel et collectif d'être protégé contre l'assimilation et l'intégration forcées et de conserver et de développer leurs identités et caractéristiques distinctes (art 7, 8),
• protection contre le relogement forcé (art 10),
• droit de maintenir et d'élaborer leurs propres systèmes de subsistance et de développement (art 21,23)
• droit à la restitution des terres confisquées, occupées ou endommagées, et si cela n'est pas possible, droit à une indemnisation adéquate (art 27)
• droit à leur propriété intellectuelle et culturelle (art 29)
• droit de déterminer les responsabilités des individus vis-à-vis de leur communauté (art 34)

      Mesures spéciales à prendre par l'Etat :

• préservation et protection des sites sacrés (art 13)
• maintien des traditions et des langues autochtones (art 14)
• interdiction du stockage ou du déversement de matières dangereuses en territoire autochtone (art 28)

      FENET A., KOUBI G., SCHULTE-TENCKHOFF I., Le droit et les minorités, Analyses et Textes, 2ème édition, éd. Bruylant, 2000.

      Les institutions internationales offrent non seulement une réflexion normative pour la structuration des peuples autochtones, mais aussi un espace dans lequel ils peuvent mettre en place les stratégies politiques de leurs revendications. L'espace juridique existant en matière de droits de l'Homme et de droit des minorités est celui qui permet à l'heure actuelle de faire valoir les droits des peuples autochtones le plus efficacement. Toutefois, un droit spécifique est en train de se constituer afin de donner à ces populations la possibilité de se prévaloir de droits spécifiques. En effet, leur nature particulière les distingue de tous les domaines actuellement existants dans la sphère internationale. Les enjeux autochtones sont donc voués à être protéger par des organes tels que le Groupe de Travail sur les Populations Autochtones, dont la mission est de produire un texte de référence.

a- Instaurer un dialogue

      La nécessité d'un forum politique international s'est imposée lorsque les associations autochtones ont constaté le refus des Etats de ne pas prendre ne compte leurs revendications. I. Schulte-Tenckhoff résume ainsi : « Le mobile du mouvement international autochtone est à chercher dans l'incapacité dans laquelle se trouvent les Autochtones à obtenir justice auprès des gouvernements d'Etats dont ils dépendent aujourd'hui. Il doit également être cherché dans leur refus de se reconnaître dans les catégories politiques établies. Les Autochtones ne forment pas d'Etats qui leur sont propres et, dans bien des cas, ils ne se considèrent pas non plus comme les citoyens des Etats qui les englobent. » ⁸² .

      C'est avant tout le manque de statut juridique propre qui explique l'absence de communication avec les Etats. Le principe de souveraineté qui caractérise les Etats et qui fonde leur pouvoir, ne s'applique pas aux communautés autochtones. C'est pourquoi les Etats refusent de prendre en considération ces groupes dans un dialogue à parole égale. Le droit international et les instances des Nations Unies jouent un rôle primordial pour engager, malgré tout un débat politique avec les Etats. Ainsi, les peuples autochtones empruntent souvent parmi les voies légales « celle du droit et des institutions internationales qui leur fournissent un forum et des chambres d'écho dont, à défaut d'une telle stratégie, ils seraient privés en raison de leur absence de souveraineté étatique. » ⁸³ .

      Le Groupe de travail sur les Populations Autochtones offre donc un espace de dialogue spécifique qui permet aux populations autochtones de se rencontrer pour partager leurs expériences, exercer leur solidarité face à des intérêts communs, et soumettre leurs préoccupations aux Nations Unies. Les associations forment alors des réseaux, et s'expriment en public dans le cadre de discours officiels sur la situation et les préoccupations des autochtones de son pays, et apportent ainsi à la communauté internationale l'information récente.

      Par le Groupe de travail, les associations autochtones ont donc la possibilité de partager et de débattre des questions qui les concernent. Ils peuvent aborder les problèmes en toute connaissance de cause puisque chacune participe à la base de données des problèmes rencontrés par les peuples autochtones dans le monde. Créé avec le souci de ne pas devenir la « chambre des doléances » des peuples autochtones, le Groupe de travail semble avoir réussi le pari d'encourager ces populations à donner leurs avis et à faire part de leurs problèmes dans une dynamique constructive établissant un dialogue avant tout entre les autochtones eux-mêmes.

b- La Décennie internationale des Populations Autochtones

      A la fin de l'année 1993, suite à une recommandation formulée par la Conférence mondiale des droits de l'Homme, l'Assemblée générale des Nations Unies a proclamé la Décennie internationale des Populations Autochtones (1995-2004), consacré au thème « Peuples autochtones : partenariat dans l'action ».

      La Décennie a pour objectif de renforcer la coopération internationale en vue d'aider à résoudre les problèmes que rencontrent les peuples autochtones dans les domaines tels que les droits de l'Homme, la culture, l'environnement, le développement, l'éducation et la santé. ⁸⁴ 

      Le Programme d'action adopté en 1995 définit un certain nombre d'objectifs spécifiques :

• La définition, par les institutions spécialisées du système des Nations Unies, ainsi que par d'autres organismes intergouvernementaux et nationaux, d'activités profitables aux peuples autochtones ;
• L'éducation des sociétés autochtones et non autochtones en ce qui concerne les cultures, les langues, ainsi que les droits et les aspirations des peuples autochtones ;
• La défense et la protection des droits des peuples autochtones ;
• La mise en oeuvre de recommandations concernant les peuples autochtones qui ont été adoptées par des conférences internationales de haut niveau, y compris de la proposition d'établir une instance permanente consacrée aux peuples autochtones au sein du système des Nations Unies ;
• L'adoption du projet de déclaration des Nations Unies sur les droits des peuples autochtones, ainsi que l'élaboration de normes internationales et de législations nationales de défense et de formation de leurs droits humains.

      Afin de financer cette initiative, un Fonds de contributions volontaires a été mis en place. La Décennie a pour but de donner aux peuples autochtones et aux Etats l'opportunité de réfléchir ensemble et d'agir en faveur d'une résolution des problèmes. Cette initiative des Nations Unies va dans le sens d'une plus large considération des enjeux autochtones et d'une préoccupation grandissante pour trouver les moyens d'enrayer les rapports de force inégaux où évoluent les problématiques autochtones.

c- L'Instance permanente sur les questions autochtones :

      Prévue dans les objectifs de la Décennie internationale pour les Populations Autochtones, l'Instance permanente a été créée en 2000, et est effective depuis le courant de l'année 2002. Créé par le Conseil économique et social, cet organe consultatif de haut niveau est composé de 16 membres, dont huit experts autochtones. L'Instance a pour mandat de traiter les questions autochtones dans le contexte du développement économique et social, de la culture, de l'environnement, de l'éducation, de la santé et des droits de l'Homme.

      La question de la création d'une instance permanente pour les populations autochtones a commencé à être examinée à la fin des années 1980. Les peuples autochtones et d'autres membres du Groupe de Travail avaient le sentiment que les structures de l'ONU ne permettaient pas d'examiner exhaustivement les questions intéressant les peuples autochtones et que la présence de représentants des peuples dans l'Organisation était limitée. Compte tenu de ces préoccupations, les peuples autochtones ont proposé de créer un nouvel organe dont les travaux seraient axés sur les questions les concernant et qui leur permettrait de jouer un rôle encore plus actif que dans le cadre du Groupe de travail.

      Les participants à la Conférence mondiale sur les droits de l'Homme de 1993 examinèrent l'opportunité d'une telle Instance et recommandèrent de la mettre en place dans la cadre de la Décennie internationale pour les Populations Autochtones.

      En 1995, l'Assemblée générale a recommandé que le Secrétaire général entreprenne un examen des mécanismes, procédures et programmes relatifs aux populations autochtones dans le système des Nations Unies. Il est ressorti de ce rapport qu'il n'existait pas de mécanisme permanent permettant des échanges d'information réguliers entre les gouvernements, le système des Nations Unies et les peuples autochtones. En outre, ce rapport faisait remarquer que les modalités permettant d'assurer la participation pleine et effective des populations autochtones aux projets qui les touchent n'avaient pas encore été mises en place.

      La Commission des droits de l'Homme a alors créé en 1998 un groupe de travail spécial chargé de mettre en place les modalités de la future Instance internationale sur les questions autochtones. Il s'agissait de déterminer le mandat et la compétence de l'Instance, ses liens avec le Groupe de travail et l'organisme de l'ONU auquel elle se rattacherait.

      Nouvel organe du système des Nations Unies, l'Instance permanente sur les questions autochtones a des caractéristiques uniques.

      

Mandat	- Fournir des conseils spécialisés et des recommandations sur les questions autochtones au Conseil économique et social ainsi qu'aux programmes, fonds et institutions des Nations Unies ; - OEuvrer pour la sensibilisation et encourager l'intégration et la coordination des activités relatives aux questions autochtones au sein du système des Nations Unies ; - Elaborer et diffuser des informations sur les questions autochtones
Composition	16 membres dont 8 nommés par les gouvernements, et 8 désignées par le Président du Conseil après consultation des gouvernements et des organisations autochtones. La sélection tient compte des principes de la représentation équitable, et de la diversité des populations autochtones. Les 16 membres siègent à titre personnel en tant qu'experts indépendants.
Participation	Les organisations des populations autochtones peuvent participer en qualité d'observateurs aux réunions, qu'elles soient dotées ou non d'un statut consultatif auprès du Conseil économique et social.

      L'Instance internationale sur les questions autochtones est un organe assez innovant au sein du système des Nations Unies. Organe de haut niveau, elle a le même rang que la Commission des Droits de l'Homme. Elle permet aux peuples autochtones de devenir pour la première fois membres d'un organe de l'ONU et leur donne ainsi la possibilité de contribuer pleinement aux débats et aux procédures d'élaboration des informations officielles sur les populations autochtones.

      Le défi majeur de l'Instance internationale, encore peu connue des peuples autochtones, est de devenir au fil de ses séances annuelles un organe dynamique, efficace et respecté dans lequel les peuples autochtones auront un rôle important à jouer.

      Par le biais du Groupe de travail, de la Décennie internationale et de cette récente Instance internationale, la communauté internationale exprime clairement son intention de donner une place de plus en plus grande aux préoccupations autochtones. Face aux réticences des Etats à traiter en interne ces questions, le rôle de la communauté internationale est évident et se construit peu à peu dans le souci de faire participer les peuples autochtones au maximum.

a- Reconnaissance (devenir un acteur à part entière)

      L'intérêt premier et l'enjeu initial du forum international organisé dans le cadre des Nations Unies est la reconnaissance de l'existence même des peuples autochtones dans leur diversité et dans leurs spécificités culturelles. Avant leur entrée dans l'espace international, ils ne possédaient pas de statut juridique.

      Les tentatives de reconnaissance des peuples autochtones à l'intérieur des Etats se heurtent à plusieurs obstacles. D'une part, certains Etats refusent tout simplement de considérer qu'il existe une communauté autochtone sur leur territoire. C'est le cas le plus fréquent dans les pays d'Asie et d'Afrique qui éconduisent ces problématiques hors de leurs frontières par crainte d'une revendication autochtone sécessionniste contre leur structure étatique « fraîchement » mise en place. D'autres Etats admettent qu'il y a un problème ethnique ou autochtone, mais entendent gérer eux-mêmes leurs relations avec ces populations. Ils dictent alors leurs conditions pour engager le dialogue.

      Dans ce cas, les associations autochtones se retrouvent devant l'obligation de s'adapter au système interne pour pouvoir se faire entendre par le gouvernement qui les domine : « la reconnaissance autochtone est indispensable au fonctionnement des processus de négociation. Cette qualité est le fruit d'un processus complexe. Tout d'abord, les gouvernements peuvent avoir tendance à ne reconnaître et subventionner que les associations qu'ils estiment être des « interlocuteurs valables ». D'autre part, celles-ci doivent au moins en partie refléter la composition et les tendances des autochtones qu'elles sont censées représenter, sous peine de voir leurs politiques et leurs décisions contestées. Enfin, elles doivent adapter leurs structures, leurs tactiques et la formulation de leurs revendications aux institutions, usages et langage des administrations gouvernementales, ainsi qu'aux concepts juridiques employés par les tribunaux auxquels elles peuvent faire appel si elles désirent avoir quelque chance de succès. Cela signifie notamment que l'utilisation du processus électif est fréquente, alors que les sociétés traditionnelles recourraient plutôt au consensus et à l'hérédité. » ⁸⁵ . La contrainte de représentativité et de validité des interlocuteurs autochtones procède ainsi d'une acculturation où les autochtones « doivent s'adapter à une modernité dont certains aspects leur sont encore étrangers. » ⁸⁶ .

      Cette situation n'est pas acceptable par les peuples autochtones qui voient dans le processus même de négociation interne les limites des droits que les Etats sont prêts à leur accorder. L'inégalité dans le dialogue interne est un écueil que les peuples autochtones ont cherché à fuir en venant se réfugier auprès de la communauté internationale.

      L'enjeu de reconnaissance pour ces populations était donc double : tout d'abord par la communauté internationale, et ensuite par « ricochet politique », par les Etats. En venant s'exprimer sur la scène internationale, les organisations autochtones viennent prouver leur existence auprès de leurs consoeurs, auprès des experts et des représentants de l'ONU mais aussi surtout auprès de leur gouvernement d'accueil qui perpétue une politique de domination à leur encontre.

      Giichi Nomura, dans le cadre de son Discours présenté devant les Nations Unies en 1992, illustre ce besoin de reconnaissance, en déclarant que, malgré la persistance du Japon a nié leur existence spécifique en tant que peuple autochtone, «  aujourd'hui notre existence est reconnue ici même par les Nations Unies. ».

      L'enjeu de reconnaissance est réitéré à chaque nouvelle occasion car il constitue le fondement de base d'une évolution positive des droits autochtones. Dans le cas des Aïnous du Japon, il revêt une dimension particulière du fait que le Japon se refuse, jusqu'à maintenant, à reconnaître leur identité autochtone. Lors des prises de parole des conférences des Nations Unies concernant les peuples autochtones, les associations aïnous renouvellent leurs préoccupations à ce sujet et remercie la communauté internationale pour la possibilité qu'elle leur offre d'être reconnus : « Nous souhaitons rappeler au forum que, pour les peuples autochtones du Japon ainsi que de l'Afrique et de l'Asie, notre lutte pour faire reconnaître nos droits autochtones commencent par la reconnaissance par les gouvernements de notre existence en tant que peuples autochtones. Comme nous perpétrons notre lutte pour nos droits dans le cadre des Nations Unies, nous sommes reconnaissants de pouvoir attire l'attention sur le caractère inacceptable de la position du Japon face à cette question. » ⁸⁷ .

      Dans un premier temps, l'objectif pour les peuples autochtones, et pour le peuple aïnou en particulier, est d'exister en tant que tel aux yeux de la communauté internationale. H. Uemura, lors de notre entretien, expliquait la participation des associations aïnous au Groupe de Travail ainsi : « Le peuple aïnou a envoyé une délégation auprès du système des droits de l'Homme des Nations Unies, précisément au Groupe de Travail sur les Populations autochtones, qui se tient à Genève tous les ans aux mois de juillet et août. Ils ont envoyé cette délégation dans le but de montrer aux Etats parties, aux ONG et aux universitaires que le peuple aïnou vivant au Japon était un peuple autochtone. » ⁸⁸ .

      Ainsi, le premier pas de la communauté internationale envers les populations autochtones aura été de les considérer comme des interlocuteurs valables, et, en organisant des cadres de réflexion et de débats, de les reconnaître en tant qu'acteurs à part entière des sujets qui les concernent et des droits qu'ils revendiquent. I. Schulte-Tenckhoff le résume en écrivant « Depuis les années 1970, les peuples autochtones sont apparus non seulement comme les bénéficiaires potentiels de l'action internationale mais encore comme de nouveaux acteurs de la scène de l'ONU. » ⁸⁹ .

b- Demander à la communauté internationale d'agir face au silence du gouvernement japonais

      Au delà de la reconnaissance politique, c'est une solution à l'absence de dialogue avec les Etats que les peuples autochtones viennent chercher dans le forum international.

      En effet, la reconnaissance de l'identité autochtone d'un peuple par les autres populations autochtones et par la communauté internationale est certes essentielle, mais l'objectif principal est d'enclencher un dialogue avec les Etats pour que cette reconnaissance ait des impacts sur les normes internes.

      Dans le cas des Aïnous, le mutisme du Japon face à la question autochtone a conduit assez rapidement les associations de défense des droits autochtones à venir s'exprimer à la tribune internationale. Giichi Nomura explique dans son discours : « Le Japon (...) n'a jamais pris en considération nos droits en tant que peuple autochtone, malgré le fait que nous ayons lancé de multiples pétitions à l'encontre du gouvernement depuis 1988 pour qu'il prenne des dispositions qui garantiraient nos droits et notre dignité en tant que peuple. ».

      La communauté internationale, dans ce cas, joue un rôle de « porte-parole » des revendications autochtones pour que celles-ci atteignent leur objectif : se faire entendre par les Etats. Les institutions des Nations Unies ont une force d'amplification des revendications qui permet aux associations autochtones de s'adresser à leur gouvernement de manière plus efficace. Giichi Nomura profite donc de son discours aux Nations Unies pour inviter «  le gouvernement japonais à entrer dans un dialogue avec nous, en tant que partenaires dans l'effort de créer un statut viable pour les peuples autochtones dans le futur Japon. ». Cette déclaration faite devant des observateurs autochtones et non-autochtones du monde entier prend une dimension particulière car l'appel au dialogue est public et que le refus du Japon de négocier des droits autochtones le devient également.

      Les institutions de l'ONU sont sollicitées par les associations autochtones pour mener un examen objectif de leurs situations respectives, et pour les soutenir dans leurs combats pour une clarification de leur situation réelle. Giichi Nomura, dans le texte transmis aux Nations Unies en août 1987, demande à la communauté internationale de « mener des investigations quant à leur situation en tant que minorité ethnique et autochtone du Japon. » Les trois points sur lesquels il souhaite que les recherches se concentrent sont les suivants :

• Malgré la politique d'assimilation menée par le gouvernement japonais, le peuple Aïnou a maintenu son ethnicité en tant que peuple autochtone au Japon. Les Aïnous ont droit à l'autodétermination ;
• Les Aïnous possèdent leur propre culture, leur religion et leurs traditions, qu'ils n'ont jamais abandonnées et que personne ne peut venir remettre en cause ;
• Les Aïnous ont le droit de demander l'établissement d'une « Nouvelle Loi en vue de remplacer l'acte discriminatoire de 1899 . ⁹⁰ 

      L'espace politique international pour les peuples autochtones est donc un amplificateur de revendications. Par cet intermédiaire, les peuples autochtones ont trouvé un cadre dans lequel ils peuvent s'exprimer largement et efficacement. Ils savent que leurs déclarations, dans ce contexte, seront prises en compte et auront un impact sur l'ensemble des acteurs internationaux concernés par les questions autochtones, les organisations internationales, les peuples autochtones et surtout sur les Etats.

c- La participation active des associations aïnous

      Les associations aïnous ont commencé à participer aux conférences internationales en 1987 dans le cadre du Groupe de travail sur les Populations autochtones. Cette première participation a marqué la reconnaissance de l'identité autochtone du peuple aïnou au niveau international. Giichi Nomura, lors du discours de présentation, a souligné qu'aucun Aïnou dans le passé n'avait participé à une conférence internationale, et qu'il était fier de pouvoir représenté son peuple devant la communauté internationale.

      Les années suivantes, la participation aïnou n'a pas désempli. Le Groupe de travail était chaque année l'occasion pour l'association Utari (principale association aïnou) de présenter des documents officiels attestant de l'attitude négative du gouvernement japonais à leur égard. Les Nations Unies pouvaient ainsi évaluer, au regard de textes tels que l'Acte de Protection des Aborigènes d'Hokkaido de 1899, les questions controversées de la reconnaissance de l'identité aïnou. Le Groupe de travail a donc pu être, au fil des années, la vitrine internationale de l'association lui permettant de partager avec les peuples autochtones son expérience et de faire part de ses démarches au niveau national.

      Dans les documents remis au Groupe de Travail, l'association a fait notamment mention du processus de pétition pour faire abroger l'acte de 1899, et du projet de loi prévu pour le remplacer. En insérant les commentaires du gouvernement, l'association a permis aux observateurs internationaux de constater le refus du Japon d'une reconnaissance autochtone du peuple aïnou, et l'évolution de ses positions vers une reconnaissance ethnique.

      L'association aïnou, dans le cadre de sa participation au Groupe de travail sur les Populations autochtones, a également entrepris d'élargir les thèmes sur lesquels elle comptait s'exprimer. En 1987, l'association Utari rédige un texte visant à donner son opinion sur la révision partielle de la Convention n°107 de l'OIT. Le Japon n'ayant pas ratifié cette convention, l'association aïnou n'avait pas un intérêt direct à se prononcer sur le sujet. Toutefois, au contact des autres associations autochtones, l'association Utari a élargi son rôle d'activiste et de militant pour les droits autochtones. Ainsi, le texte précise que « l'association a pris connaissance du mouvement international pour la révision de la Convention n° 107 par le Groupe de travail sur les Populations autochtones des Nations Unies. De retour au Japon, [les membres de l'association] ont tout de suite entrepris de travailler sur le sujet. » ⁹¹ . L'association Utari a donc choisi de se rallier au mouvement international de révision de la Convention n°107, et de devenir ainsi un acteur militant à part entière. L'association déclare : « Nous, en tant que peuple aïnou, nous opposons à toute convention ou loi interne qui se fonde sur une politique assimilationniste (...) [la Convention n°107] repose sur le principe d'intégration et vise à la protection des populations concernées. Ceci est un point de vue archaïque et l'application de cette convention est destructrice. Nous pensons que cette Convention doit être révisée en faveur du respect du principe d'identité comme fondement de base. » ⁹² .

      Si l'association Utari choisit de se prononcer en faveur d'une révision de la Convention n°107, c'est non seulement pour participer au mouvement international des peuples autochtones, mais aussi pour sensibiliser l'opinion sur le fait que le Japon n'a pas ratifié cette Convention, et qu'une fois révisée, il serait souhaitable que le gouvernement choisisse de la ratifier : « Nous pensons que la Convention, une fois révisée, devrait être ratifiée [par le Japon] et que la législation interne devra prévoir les lois correspondantes. » ⁹³ .

      La participation des Aïnous, et plus particulièrement de l'association Utari dans l'espace international, est donc très active. Les Aïnous ont rapidement perçu l'intérêt qu'il y avait à se mêler aux débats organisés dans le cadre du Groupe de travail. Pour l'avancée des droits autochtones en général, et pour celle des droits aïnous en particulier. En se mobilisant pour les questions autochtones dans leur ensemble, les associations aïnous sont devenues des acteurs importants du débat international autochtone et gagnent en crédit auprès des institutions gouvernementales.

a- La pression politique internationale

      Si l'espace international permet à la communauté autochtone de s'exprimer et d'agir grâce aux pétitions, discours et actions communes, le système des Nations Unies offre une autre forme de soutien et d'aide pour la défense des questions autochtones.

      Les infrastructures sont des espaces d'accueil pour les revendications des peuples autochtones, mais elles sont également des espaces de conseils, de critiques et de recommandations envers les Etats. C'est donc en terme de pression politique que la communauté internationale s'exprime sur les situations autochtones dans le monde : « Le recours croissant [des peuples autochtones] aux instances internationales leur permet de faire pression sur leurs gouvernements, en général sensibles à leur image dans ces instances. » ⁹⁴ .

      Cette citation introduit une notion importante à prendre en compte dans l'impact de la communauté internationale : l'image des gouvernements. Les Etats sont soucieux, dans l'état actuel des relations internationales, de l'image qu'ils véhiculent, d'autant plus en ce qui concerne les droits de l'Homme. Aucun Etat n'accepte facilement qu'il soit dit haut et fort qu'il ne respecte pas les droits de l'Homme. Les instances internationales jouent sur cette pression médiatique pour influer sur la manière dont un Etat applique les traités qu'il a ratifiés.

      Les analystes du droit international des minorités et du droit autochtone relèvent le pouvoir politique des textes internationaux : « D'une part, leur seule existence possède une valeur symbolique (...). D'autre part, ils ont un poids politique important dans les débats internationaux et les luttes internes : la preuve en est que les Etats cherchent à les truffer de dispositions limitant l'ampleur des droits déclarés. Enfin, on observe que souvent tout ou partie des textes de cette nature, suivant leur impact politique, peuvent se retrouver dans des textes conventionnels, qui ont une force contraignante pour les Etats qui y adhèrent. » ⁹⁵ .

      Outre la valeur déclarative des textes internationaux adoptés, le système international des droits de l'Homme des Nations Unies possède un certain nombre de mécanismes permettant de jouer sur leur pouvoir de pression politique et de contrôler l'application par les Etats des textes ratifiés.

b- Les mécanismes de surveillance

      Il existe six traités internationaux majeurs relatifs aux droits de l'Homme au sein du système de l'ONU qui traitent des droits civils et politiques, des économiques et sociaux, de la discrimination raciale, de la torture, de la discrimination sexuelle et des droits de l'enfant ⁹⁶ .

      Pour chacun des traités, il existe un comité de contrôle qui surveille la façon dont les Etats parties respectent leurs obligations telles qu'elles sont énoncées dans le traité ratifié. Chaque comité est composé d'une vingtaine d'experts indépendants chargés d'analyser les documents qui lui sont remis conformément aux dispositions du texte auquel il est rattaché.

      Tableau : Les instruments internationaux relatifs aux Droits de l'Homme (2002) ⁹⁷ 

      

SIGLES (en anglais)	Instruments internationaux relatifs aux Droits de l'Homme	Organes de surveillance
CESCR	Pacte international relatif aux droits économiques, sociaux et culturels	Comité des droits économiques, sociaux et culturels
CCPR	Pacte international relatif aux droits civils et politiques	Comité des droits de l'Homme
CCPR-OP1	Premier Protocole facultatif au Pacte international relatif aux droits civiques et politiques
CCPR-OP2-DP	Second Protocole facultatif au Pacte international relatif aux droits civiques et politiques visant à abolir la peine de mort
CERD	Convention internationale sur l'élimination de toutes les formes de discrimination raciale	Comité pour l'élimination de la discrimination raciale
CEDAW	Convention sur l'élimination de toutes les formes de discrimination à l'égard des femmes	Comité pour l'élimination de la discrimination à l'égard des femmes
CEDAW-OP	Protocole facultatif à la Convention sur l'élimination de toutes les formes de discrimination à l'égard des femmes
CAT	Convention contre la torture et autres peines et traitements cruels, inhumains ou dégradants	Comité contre la torture
CRC	Convention relative aux droits de l'enfant	Comité sur les droits de l'enfant
CRC-OP-AC	Protocole facultatif à la Convention relative aux droits de l'enfant, concernant l'implication d'enfants dans les conflits armés
CRC-OP-SC	Concernant la vente d'enfants, la prostitution des enfants et la pornographie mettant en scène des enfants
MWC	Convention internationale sur la protection des droits de tous les travailleurs migrants et des membres de leur famille	Adoptée par l'Assemblée Générale en 1990, entrera en vigueur lorsqu'elle sera ratifiée par au moins 20 Etats

      Les Comités ont deux activités principales : l'examen des plaintes et l'examen des rapports périodiques.

      Le mécanisme des plaintes consiste à examiner les plaintes provenant d'individus qui estiment que leurs droits ont été violés au titre d'un traité particulier. Sur les six traités, seuls quatre d'entre eux disposent d'un mécanisme de plainte ⁹⁸ . Il est important de noter que les mécanismes de plaintes sont facultatifs. En effet, un Etat peut être partie à un traité, et accepter de respecter ses dispositions, mais peut décider qu'il ne sera pas lié par le système de plaintes du traité. En général, les mécanismes de plaintes sont compris dans les protocoles facultatifs des traités, ou par exemple à l'article 14 de la Convention internationale pour l'élimination de toutes les formes de discrimination raciale.

      La deuxième activité des comités de surveillance consiste à examiner les rapports régulièrement soumis par les gouvernements sur la manière dont ils mettent en oeuvre les traités. Les Etats parties à tous les traités cités plus haut sont juridiquement obligés de soumettre ces rapports.

      Alors que généralement les plaintes se focalisent sur un ou deux problèmes particuliers, les observations d'un comité sur un rapport gouvernemental peut traiter de tous les droits énoncés. Ainsi, les commentaires d'un comité permettent de dresser un examen complet de la manière dont sont protégés les droits prescrits par le traité.

c- Analyses, critiques et recommandations faites à l'occasion des rapports périodiques

      En dehors des efforts d'élaboration normative entrepris dans le cadre du système des droits de l'homme de l'ONU, les préoccupations des peuples autochtones se reflètent progressivement dans certaines recommandations. L'expression du pouvoir politique des instances internationales se manifeste en effet par l'intermédiaire de cet échange de rapports et de recommandations mis en place entre les comités de surveillance des traités et les Etats.

      Le Japon n'ayant ratifié aucun protocole facultatif visant à être lié par le mécanisme de plaintes, nous nous consacrons uniquement aux apports politiques engendrés par les conclusions et les critiques formulées par les comités de surveillance.

      Ces conclusions se font sur la base des rapports soumis par les gouvernements. Elles s'organisent en général en trois axes essentiels : les aspects positifs, les sujets de préoccupation et les recommandations. Ces conclusions sont l'occasion d'exprimer les critiques et les commentaires du Comité sur les rapports gouvernementaux, et de demander des suppléments d'information sur des points peu clairs ou non explicités. Le Comité pour l'élimination de la discrimination raciale note ainsi en 2001 pour le Japon : «Il est recommandé à l'Etat partie de fournir dans son prochain rapport des détails complets sur la composition de la population (...) et en particulier des informations sur les indicateurs économiques et sociaux rendant compte de la situation de toutes les minorités visées par la Convention. » ou encore : « 17. Le Comité recommande que l'Etat partie prenne des mesures pour promouvoir les droits du peuple aïnou en tant que peuple autochtone. A cet égard, le Comité appelle l'attention de l'Etat partie sur sa recommandation générale XXIII (51) concernant les droits des populations autochtones qui demandent notamment de reconnaître et de protéger les droits fonciers des populations autochtones, leur droit à la restitution des terres dont elles ont été privées et à un indemnisation. L'Etat partie est aussi invité à ratifier la Convention n°169 de l'OIT concernant les peuples indigènes et tribaux dans les pays indépendants ou de suivre ses grandes orientations. » ⁹⁹ .

      Les conclusions et recommandations des comités de surveillance permettent donc aux revendications des peuples autochtones se transforment, par leur intégration dans le discours onusien, en conseils et critiques envers la politique intérieure des Etats. Pour le cas du Japon, les sujets de préoccupation des comités de surveillance sont nombreux et la question aïnou fait souvent débat. La position claire des instances internationales quant à la reconnaissance de l'identité autochtone du peuple aïnou se reflète à travers les recommandations faites au Japon et appuie les revendications des Aïnous sur le plan national.

      Les remarques et critiques formulées par ces instances sur la politique intérieure du Japon ont un impact politique fort sur les relations internationales et sur la position du gouvernement japonais à l'égard des Aïnous. A ce titre, certaines évolutions de la situation aïnou intérieure peuvent être considérées comme une réponse plus ou moins directe à ces recommandations et critiques.

      L'impact des critiques des comités de surveillance sur les positions nationales sont à évaluer à la fois dans les déclarations du Japon faites sur le plan international, et dans les avancées juridiques et législatives constatées en 1997.

      Les apports politiques de la communauté internationale pour la cause autochtone des Aïnous se situent tout d'abord dans la mise en place d'un forum de débats et de dialogue ou les peuples autochtones peuvent interpeller les gouvernements et les observateurs onusiens sur leurs situations. Ce dialogue permet d'établir entre les populations autochtones et la communauté internationale un lien important. D'une part, les peuples autochtones peuvent faire part de leurs revendications et appeler la communauté internationale à agir ; d'autre part, cette dernière, par les mécanismes de surveillance mis en place, peut exprimer son point de vue auprès des Etats et soutenir les requêtes des autochtones.

a- L'obligation d'une position officielle

      Lors de notre entretien, T. Tsunemoto a résumé l'apport du système international des droits de l'Homme sur la position du gouvernement japonais en ces termes : « Les rapports périodiques requis par la Convention internationale pour l'élimination de toutes les Formes de discrimination raciale et par la Convention internationale des droits civils et politiques, dans le cadre desquelles le Japon, en tant qu'Etat membre, doit rendre public ses positions officielles, sont des soutiens importants pour la cause aïnou. Non seulement cela permet de rendre public les vues du gouvernement japonais et de les rendre ainsi ouvertes à la critique des associations aïnous, des universitaires japonais ou des instances internationales, mais cela empêche aussi le Japon d'éviter la question aïnou et de rester silencieux sur une éventuelle amélioration de cette question. Le Japon est contraint de se justifier et de rendre compte des évolutions de ses actions pour résoudre le problème aïnou. » ¹⁰¹ .

      Tout d'abord, le système des rapports périodiques contraint les Etats à se prononcer. Ce point est d'autant plus important pour le Japon qu'il gardait le silence sur la question des Aïnous. Le Japon, dans ses rapports périodiques, doit rendre compte de la situation nationale et de la position du gouvernement sur une série de points précis. Ces déclarations mettent donc un terme au silence qui était de rigueur au niveau interne. Quelles que soit la nature des déclarations faites dans le cadre des rapports périodiques, le simple fait qu'elles existent constitue une base solide de débats.

      Le second avantage de ces échanges de déclarations et de rapports repose dans la source de discussions qu'ils suscitent. Lorsque le Japon ne se prononçait pas sur les conditions de vie des Aïnous, ces derniers ne disposaient pas de dispositions contre lesquelles réagir. Les rapports soumis par les Etats constituent un point de départ pour les revendications autochtones. En fonction des déclarations faites par le gouvernement japonais, les Aïnous peuvent exprimer leurs points de vue, faire des critiques et prononcer leurs propres déclarations.

      De plus, le pouvoir de critiquer et commenter les déclarations étatiques n'est pas une prérogative réservée exclusivement aux associations autochtones. Les analystes des organes de surveillance des instances internationales formulent leurs critiques et leurs recommandations dans le cadre officiel de leurs conclusions.

      Le dialogue instauré par les organes de surveillance avec les gouvernements a donc pour intérêt essentiel de contraindre les Etats à se prononcer sur les questions minoritaires ou autochtones qui les concernent. Il s'agit d'un minimum qui permet aux peuples autochtones de structurer leurs revendications dans un contexte politique si ce n'est apaisé, au moins clarifié.

b- Echelonnement progressif vers une reconnaissance ethnique

      Dans le premier rapport soumis par le Japon au Comité des droits de l'Homme (qui surveille la mise en application du pacte international relatif aux droits civils et politiques) en 1980, le Japon avait statué concernant l'article 27 que « de telles minorités n'existent pas au Japon » ¹⁰² .

      Dans son troisième rapport périodique remis en 1991 le Japon reconnaît que les Aïnous correspondent à la définition de « minorité » telle qu'elle est présentée par l'article 27 : « En ce qui concerne la question du peuple aïnou soulevée en lien avec l'article 27 du Pacte, ils doivent être considérés comme une minorité telle que le reconnaît cet article, car il est reconnu que ces personnes ont préservé leur propre religion et langage et ont maintenu leur propre culture. Le peuple aïnou a le droit de jouir des droits mentionnés plus haut au même titre que les Japonais dont l'égalité est garantie par la Constitution japonaise. » ¹⁰³ .

      L'article 27 stipule « Dans les Etats où il existe des minorités ethniques, religieuses ou linguistiques, les personnes appartenant à ces minorités ne peuvent être privées du droit d'avoir, en commun avec les autres membres de leur groupe, leur propre vie culturelle, de professer et de pratiquer leur propre religion, ou d'employer leur propre langue. »

      Cette reconnaissance constitue une avancée significative pour les Aïnous qui ont pu ainsi constater l'effet des pressions politiques des instances internationales sur le Japon. La participation active des Aïnous aux conférences et aux débats internationaux a conduit la communauté internationale à les soutenir dans leur démarche : « Depuis le début des années 1990, sans doute sous l'effet de la présence régulière de représentants aïnous aux séances annuelles du Groupe de Travail de l'ONU sur les peuples autochtones, le Japon a fait un effort pour revoir sa position. Cet effort s'est traduit en 1991 par la reconnaissance des Aïnous comme minorité ethnique. » ¹⁰⁴ .

      Dans sa déclaration de 1993 dans le cadre du Groupe de travail sur les Populations Autochtones, l'association Utari a fait mention de cette évolution en ces termes : « Les Aïnous sont maintenant reconnus comme une minorité ethnique, (...) ceci est un événement significatif car il prouve que la participation des Aïnous aux diverses activités organisées par les Nations Unies a conduit à une forme de reconnaissance de l'identité ethnique du peuple aïnou par le gouvernement japonais. ».

      Les associations aïnous ont ajouté que sur cette base jugée toutefois insuffisante, elles allaient persévérer dans leurs actions internationales pour se voir reconnaître en tant que peuple autochtone. Même si la reconnaissance ethnique est en deçà des revendications autochtones aïnous, elle démontre malgré tout que la pression internationale a su jouer sur le Japon pour qu'il revoit sa position de 1980 et reconnaisse l'existence de minorité ethnique sur son territoire.

a- Faits

      Nibutani est une petite ville située au sud de Sapporo, sur l'île d'Hokkaido. Il s'agit d'un des seuls endroits à Hokkaido où les Aïnous se trouvent en majorité. En effet, avec près de 500 habitants, 80% de la population est d'origine aïnou. La vallée de la rivière Saru, où se trouve Nibutani, est considérée comme le berceau des origines de la culture Aïnou. Un grand nombre de maisons traditionnelles aïnous (chise) est encore habité par la population aïnou qui tente de préserver dans cette région les traditions ancestrales liées au site.

      Dans les années 1960, le gouvernement central entreprit un projet de développement national afin de parvenir à une croissance économique élevée. L'Agence de Développement d'Hokkaido a alors développé un plan de construction d'un barrage dans la région de Nibutani afin de procurer de l'eau pour le développement industriel de la région. Suite à la crise du pétrole des années 1970, l'économie a commencé à s'essouffler et la terre n'a jamais été exploitée. Malgré tout, un barrage sur la rivière Saru avait eu le temps d'être construit. Alors que le projet n'était pas encore terminé, le Bureau de Développement d'Hokkaido (branche locale de l'Agence) avait en effet entamé la construction du barrage sur la rivière Saru. Les fermiers de la région ont accepté de céder leurs exploitations en échange d'une compensation financière et d'offres d'emplois dans le secteur de la construction.

      La raison initiale de ce barrage était d'alimenter en eau les usines alentour. Une fois que la construction de ces usines est devenue caduque, on a justifié le barrage par le besoin d'irriguer et de réguler les eaux. Comme le projet était soutenu par le gouvernement et que la création d'emplois suscitée par cet ouvrage donnait l'illusion d'une forme de prospérité économique, le projet n'a pas tenu compte du caractère sacré du site pour la culture aïnou ¹⁰⁵ . Le Bureau a demandé à la Commission d'Expropriation d'Hokkaido de se prononcer sur l'expropriation des terres détenues par deux Aïnous- Tadashi Kaizawa et Shigeru Kayano. Les deux hommes se sont opposés à la décision et ont lancé une pétition contre le gouvernement central afin de débattre et de négocier un arrangement, mais la Commission rejeta à plusieurs reprises leurs demandes.En 1993, Shigeru Kayano et Koichi Kaizawa (qui remplaça son père décédé), intentèrent un procès auprès de la Cour du District de Sapporo afin de définir la légalité de la décision de la Commission et de l'approbation par le gouvernement du projet de construction.

      Ce procès unique en son genre devait alors statuer sur la légalité de l'expropriation gouvernementale d'une partie de la circonscription de Nibutani en vertu de l'équilibre entre le préjudice occasionné par la construction du barrage et l'expression de l'intérêt général de cette entreprise.

b- Enjeux

      Soutenus par une douzaine d'avocats, M. Kayano et M. Kaizawa étaient déterminés à démontrer, par le biais de ce procès, l'identité autochtone des Aïnous. Au delà d'une simple affaire d'expropriation par le gouvernement, c'était la reconnaissance du préjudice fait à la culture aïnou qui était en jeu.

      La protection et la garantie de la libre expression d'une culture controversée entraient alors en considération. De plus, comme l'explique Koichi Kaizawa lui-même, le gouvernement a pris implicitement partie pour l'entreprise d'expropriation, ce qui a donc situé le débat dans un cadre qui dépassait, dans les esprits, les simples compétences de la Cour de Sapporo : « Shigeru Kayano et moi-même avons mené devant la justice les personnes qui ont exproprié la terre pour construire le barrage. Une fois que nous avons commencé la procédure, l'Etat a choisi de se rallier à la cause des promoteurs. C'était très bien car cela nous mettait un dialogue direct avec le gouvernement. Nous les forcions alors à nous écouter. » ¹⁰⁶ .

      Il s'agissait donc pour les plaignants de prouver la spoliation d'une terre sacrée par une expropriation du gouvernement. Prévue pour la construction d'un barrage cette expropriation méconnaissait le préjudice culturel causé par l'inondation de sites religieux aïnous. Derrière ce litige, les plaignants souhaitaient que soit reconnue leur identité autochtone.

c- La décision rendue par la Cour de Sapporo

      La Cour devait déterminer l'équilibre qu'il y avait entre l'apport du barrage pour la population locale, et le préjudice occasionné pour le culte aïnou.

      Dans ses conclusions, la Cour de Sapporo a statué que le gouvernement japonais avait agi illégalement en expropriant des terres sacrées afin de construire un barrage car il n'avait pas suffisamment pris en considération la signification culturelle de ces terres pour les Aïnous. La Cour, cependant, a refusé d'annuler l'expropriation car le barrage avait déjà été construit et que le démanteler reviendrait à nuire à l'intérêt général.

      D'une part, la Cour a reconnu les faits qui attestent du caractère sacré du lieu :

• les Aïnous pratiquent une cérémonie annuelle où ils font naviguer leurs bateaux traditionnels sur la rivière Saru
• La rivière Saru est entourée de plusieurs montagnes qui constituent des lieux sacrés pour les Aïnous.

      Ces pratiques et ces lieux ont été considérés par la Cour comme « des éléments indispensables pour la culture aïnou qui est intrinsèquement liée à la nature et à la terre. » ¹⁰⁷ . De plus, la Cour a souligné le fait que ces valeurs culturelles devaient être maintenues et transmises aux générations futures.

      D'autre part, la Cour a reconnu les torts du gouvernement : « Le gouvernement n'a pas mené les recherches et les évaluations nécessaires et il a injustement dénigré l'héritage culturel et les valeurs Aïnous.[...] il n'a pas pris de dispositions pour minimiser le préjudice subi à l'encontre de la culture aïnou. Le gouvernement a exercé un pouvoir discrétionnaire dans le cadre de l'Acte d'Expropriation de la Terre rendant l'approbation du projet ainsi que de l'expropriation illégales. » ¹⁰⁸ .

      Dans ses conclusions, la Cour fait référence à l'article 27 de l'ICCPR, ratifié par le Japon en 1979. T. Sonohara, dans son analyse sur le cas Nibutani, note que l'article 27 fait partie du corpus juridique interne que la Cour pouvait utiliser pour élaborer ses conclusions : « L'article 27 de l'ICCPR, du fait que la Convention a été ratifiée par le Japon en 1979, et donc intégrée à son système juridique interne, peut être appliqué directement dans le processus judiciaire interne. Le Japon a le devoir (selon la Constitution) de respecter les droits de l'Homme promus par l'ICCPR. Ceci suppose que les cours de justice, en tant que branche judiciaire du gouvernement, ont le pouvoir d'assurer la réalisation des obligations auxquelles est tenu le Japon pour le respect de ses droits. » ¹⁰⁹ .

      L'usage par la Cour de l'article 27 affirme les devoirs de l'Etat japonais de prendre des mesures pour protéger les minorités culturelles. Elle constate que « l'ICCPR non seulement garantit le droit aux minorités de jouir de leur propre culture, mais elle met aussi les Etats membres dans l'obligation de prendre les mesures adéquates pour le développement et la réalisation des politiques gouvernementales en but de promouvoir la culture de la minorité. » ¹¹⁰ .

      La Cour a donc considéré que le préjudice occasionné par la construction du barrage de Nibutani à la communauté aïnou, était plus lourd que le bénéfice pour les habitants de la région de la régulation et l'approvisionnement en eau. L'obligation pour le Japon de respecter les engagements pris lors de la ratification du Pacte international relatif aux droits civils et politiques était un élément majeur dans la décision de la Cour.

      Bien que la Cour ait rejeté la plainte des deux hommes s'appuyant sur un acte de litige administratif, elle a statué sur l'illégalité de l'expropriation, reprenant ainsi les arguments des demandeurs.

d- Innovation et impacts :

      La Cour, dans ses conclusions se réfère aux Aïnous en tant que « minorité ethnique » telle que l'article 27 du pacte le définit. Cet article, peut être interprété dans un sens plus large et englober les minorités autochtones. Les analystes ont déduit de cette référence une innovation dans la jurisprudence japonaise pour les droits aïnous.

      En effet, la Cour de Sapporo a introduit dans ses conclusions une réinterprétation de l'identité aïnou qui s'apparente à la définition communément admise d'un peuple autochtone : « Les Aïnous ont habité Hokkaido et ont maintenu leur culture et leur identité distinctes avant que le Japon n'étende son pouvoir sur eux, et ils continuent de former un groupe social avec une culture et une identité distincte après avoir souffert de préjudices sociaux et économiques dus à des politiques menées par la majorité japonaise dont le but était de les incorporer à la société dominante. » ¹¹¹ . Cette analyse va dans le sens d'une reconnaissance pour le peuple aïnou d'une identité autochtone.

      La Cour, en se référant également à l'article 13 de la Constitution du Japon, qui garantit la protection des droits culturels d'une personne appartenant à une minorité ethnique, «  a suggéré une démarche significative visant à préserver les droits spécifiques des peuples autochtones sans diluer la question dans des considérations générales de droits de l'Homme et sans employer la logique vulnérable de 'l'affirmative action'. » ¹¹² . Il est alors reconnu à la Cour sa stratégie habile, contournant toutes les oppositions qu'aurait pu soulever le gouvernement japonais : « La Cour a réussi à donner une protection constitutionnelle spécifique à un peuple autochtone en dépit du manque de disposition constitutionnelle explicite sur la question, et ce faisant en évitant les arguments critiques tels que l'activisme judiciaire. » ¹¹³ .

      La Cour, dans sa démarche, a donc apporté un point de vue précurseur et innovant dans lequel les dispositions nationales et internationales oeuvrent ensemble pour faire valoir les droits autochtones. Elle a également rappelé au gouvernement japonais son engagement passé auprès de la communauté internationale de faire respecter les droits des peuples minoritaires. Même si le gouvernement se refuse toujours à considérer le peuple aïnou comme un peuple autochtone à part entière, la décision Nibutani a amorcé la reconnaissance de ce statut spécifique en se prononçant sur l'aspect culturel de leurs revendications et en affirmant que l'identité autochtone permettait de faire valoir des droits plus importants en matière culturelle. La décision Nibutani est donc considérée comme un cas déterminant pour la jurisprudence japonaise et une victoire pour les Aïnous.

a- L'émergence et l'implication de l'association Utari

      Quelques mois après que la Cour de Sapporo a rendu sa décision sur l'affaire Nibutani, le gouvernement japonais adopte une loi qui apporte une nouvelle pierre à l'édifice aïnou.

      Cette loi consacrée à la promotion et à la protection des droits culturels aïnous met fin à l'Acte de protection de 1899, après plusieurs années de négociation entre le gouvernement et les associations aïnous. En 1984, l'association Utari a mis en place une politique de pétitions et d'interpellations auprès des membres du gouvernement pour que soit abrogée l'Acte de 1899 n'ayant plus lieu d'être dans un pays démocratique comme le Japon. En effet, comme le soulève T. Sonohara, « Sous l'actuelle Constitution promulguée en 1946, la société japonaise et son gouvernement ont été officiellement démocratisés et le peuple aïnou (en tant que Japonais) a droit à une protection égale devant la loi. » ¹¹⁴ . L'Acte de 1899 était donc jugé illégal dans sa visée assimilationniste et dans sa dimension discriminatoire.

      L'association a entrepris de rédiger une proposition de projet de loi dans laquelle elle demandait, outre l'abrogation de l' acte de 1899, la garantie de la participation politique des Aïnous par le biais de quotas et la mise en oeuvre de leurs droits économiques et sociaux. « La philosophie de base du projet de loi était que les Aïnous avaient le droit de jouir pleinement des droits de l'Homme tels qu'ils ont été élaborés dans le cadre du système de protection des droits de l'Homme des Nations Unies. » ¹¹⁵ .

      Après étude de la proposition, le gouvernement d'Hokkaido a décidé de la soutenir, (après réserves faites quant à la question des quotas) et a fait appel au gouvernement central pour qu'il promulgue une nouvelle loi sur cette base.

      En 1989, le gouvernement a accepté de considérer la question et a mis en place un comité spécial chargé d'examiner les conditions d'élaboration de cette loi, notamment au regard de la situation sociale actuelle des Aïnous. Ce comité a publié en 1996 un rapport détaillé sur les conditions de vie des Aïnous à Hokkaido, rapport qui a servi de base pour le texte de loi, adoptée en juin 1997.

b- Analyse du texte

      Intitulé « Loi sur la promotion de la culture des Aïnous et sur la diffusion et la mise en valeur des connaissances relatives à leurs traditions », ce texte a pour but de mettre en place les conditions permettant de promouvoir et de faire mieux connaître à la population entière le richesses de la culture aïnou. Ce projet est contenu dans le texte lui-même en ces termes : « Le but est de créer une société qui respecte la dignité des Aïnous en tant qu'ethnie* et de contribuer au développement de la diversité culturelle du pays. » ¹¹⁶ .

      La loi « définit la culture et les traditions qui font la fierté des Aïnous comme une valeur que le pays doit protéger. L'Etat reconnaît enfin officiellement l'existence d'une minorité et admet qu'il est responsable de sa culture et de ses traditions. » ¹¹⁷ .

      Composé de 13 articles principaux et de 6 articles complémentaires, ce texte prône le respect des traditions aïnous et incitent les structures gouvernementales à agir en faveur de la promotion des activités culturelles aïnous, le but de ces activités étant d'accroître la fierté des Aïnous pour leurs traditions et dans leur culture.

      La loi comporte deux principaux projets visant à cette promotion culturelle : la création de la Fondation pour la Recherche et la Promotion de la Culture aïnou, et la réalisation d'un Parc Historique aïnou à Hokkaido.

c- Apports

      Cette loi est une avancée importante pour la cause aïnou car elle « reconnaît le peuple aïnou en tant que minorité dont l'héritage culturel doit être protégé, mais elle ne leur reconnaît pas de droits autochtones. » ¹¹⁸ . Elle constitue un pas important du point de vue du gouvernement japonais qui démontre ainsi à la communauté aïnou comme la communauté internationale sa volonté de se préoccuper des questions aïnous. On peut voir dans cette loi l'image d'un Japon soucieux d'apporter des éléments nouveaux et positifs pour développer les droits aïnous tel que le recommandent régulièrement les instances internationales dans leurs critiques et leurs conclusions. Le projet de loi est en quelque sorte une concession que le gouvernement japonais a acceptée de faire pour répondre aux revendications aïnous et aux recommandations onusiennes.

      La communauté internationale est donc efficace grâce aux normes qu'elles élaborent, à l'espace de structuration des revendications qu'elle offre aux populations autochtones. Son rôle politique, quant à lui, met en place un dialogue constructif entre ces populations, les Etats et les instances internationales. L'impact des normes et des pressions politiques sur la position gouvernementale japonaise se manifeste par le biais des rapports périodiques soumis par le Japon, ainsi que dans l'activité juridique récente par le biais de la décision Nibutani et de la Nouvelle Loi aïnou de 1997.

a- Non contraignant juridiquement

      La caractéristique non-contraignante du droit international public est une composante essentielle des relations internationales actuelles. L'efficacité de la communauté internationale est souvent remise en cause du fait de cette absence de pouvoir de contrainte sur les acteurs à qui elle est supposée dicter les règles de droit international. N. Rouland formule ainsi cette critique : « La supposée « communauté internationale » n'est pas un gouvernement mondial. » ¹²⁰ . « Le droit international est purement consensuel : les Etats ne sont nullement forcés d'adhérer à cette convention [n°169 de l'OIT], et ceux qui le font n'encourent aucune sanction juridictionnelle. Quant aux déclarations, elles n'ont du droit que l'apparence : leur force est purement politique, elles ne produisent aucun effet juridiquement contraignant. », affirme-t-il.

      En effet la souveraineté de la communauté internationale n'est basée que sur le consentement des Etats, ce qui la rend particulièrement fragile et sujette aux pressions étatiques. Bien qu'une importante efficacité politique puisse être reconnue aux normes internationales, le principe de consentement des Etats rend les tentatives normatives assez fragiles. Face à des Etats qui ne sont pas liés juridiquement et qui n'encourent donc pas de sanction, l'accord étatique sur des dispositions qui empiètent parfois très fortement sur leurs prérogatives, est très aléatoire. Ainsi, le droit international est soumis au « bon vouloir » des Etats, et ses déclarations ne trouvent de résonances que si les Etats en acceptent le contenu. P. Dodson, au sujet des droits des aborigènes d'Australie, relève qu'« une déclaration s'évertue à énoncer une série de principes généraux qui n'ont pas de capacité obligatoire sur les Etats-membres. Il s'agit plus d'un document pour les gouvernements qui ont un sens moral de justice et d'équité envers les peuples autochtones. » ¹²¹ . A l'heure actuelle, aux vues du faible nombre de pays qui ont ratifié la Convention n°169 (une dizaine), on est porté à penser que peu d'Etats sont enclins à ce sens moral envers les peuples autochtones.

      Ainsi, l'absence de sanction et le caractère non obligatoire de ses dispositions sont autant d'obstacles inhérents au droit international. J. Crawford exprime ainsi  cette impuissance : « La flexibilité du droit international peut être sa force comme être la source de sa faiblesse. » ¹²² . En effet, le droit international offre un espace de réflexion et de débats ouvert et contribue à une construction normative très flexible, où tous les acteurs peuvent s'exprimer ; mais il trouve sa limite dans cette flexibilité et dans son caractère non-contraignant qui conduisent les normes juridiques internationales à dépendre sur les desiderata étatiques.

b- Souveraineté des Etats

      La souveraineté des Etats est le principe fondamental sur lequel se base le droit international depuis ses origines. Le caractère non contraignant du droit international découle d'ailleurs directement de cette conception.

      La souveraineté est le caractère suprême et inconditionné de la puissance étatique. Depuis que les relations entre les Etats se sont multipliées au cours du 19^ème siècle avec l'industrialisation et les échanges commerciaux, ce présupposé de souveraineté étatique s'est imposé comme base des relations internationales. Face aux Etats, il n'existait pas d'autres sujets de droit, tous les autres acteurs potentiels étaient perçus comme des objets du droit : « Dans le droit international au 19ème siècle et au début du 20ème siècle, les Etats étaient les seuls sujets de droit. Il s'agissait plutôt d'un postulat dogmatique que le constat d'une situation pratique. Les groupes étaient considérés comme des objets plutôt que des sujets du droit international. Ainsi, le droit international peut être perçu comme ne concernant que les droits des Etats et pas les droits d'autres entités. » ¹²³ .

      Le droit international des minorités, qui constitue une référence aussi bien pour les minorités ethniques que pour les peuples autochtones, a donc dû lutter contre cette conception traditionnelle de l'Etat comme seul sujet de droit international : « Avant la 1ère Guerre Mondiale, et pendant l'entre-deux guerres, certaines garanties et protections s'étaient développées pour les groupes et les communautés qui ne constituaient pas des Etats [mais ] ces garanties étaient considérées avec beaucoup de suspicion par les Etats. » ¹²⁴ . Encore de nos jours, même si le droit international des minorités prend progressivement de l'ampleur, il est important de constater que les Etats ne lui accordent une place grandissante qu'avec réticence et précaution. Les Etats sont toujours très méfiants face au droit international qui protège d'autres sujets qu'eux.

      Le droit international des peuples autochtones touche à un aspect très important de la souveraineté étatique : la souveraineté territoriale. La souveraineté territoriale est le pouvoir d'un Etat à agir dans l'espace qui constitue son territoire. En réclamant des droits territoriaux spécifiques et collectifs, les peuples autochtones menacent cette souveraineté territoriale et contraignent les Etats à trancher entre les prérogatives liées à leur territoire et un contrôle partagé avec certains peuples, justifié par leur antériorité au sol.

      Ce thème est très souvent la pomme de discorde des négociations entre les peuples autochtones et les Etats. Et le droit international, en prônant la souveraineté étatique comme principe fondamental, échoue à faire valoir les intérêts des peuples autochtones sur ceux des Etats. Ainsi, les observateurs de l'évolution des droits autochtones sont contraints de constater que : « Même si dans les propos tenus au sujet des autochtones dans les instances internationales le discours pluraliste a remplacé celui de l'assimilation, les Etats ne sont nullement décidés à se laisser dépouiller de leurs prérogatives. La nature consultative de la représentation autochtone à l'ONU, la difficulté et l'étroitesse de la justiciabilité des textes les concernant le prouvent bien. » ¹²⁵ .

c- La participation des Etats au droit international

      Le système qui régit les relations entre les normes de droit international et les Etats est révélateur des rapports de force évoqués plus haut. La souveraineté des Etats s'exprime à travers les mécanismes d'accès, de ratifications et d'adoptions aux traités et autres textes internationaux.

      La signature consiste à authentifier le texte du traité (ou de la convention), à consacrer le consentement des plénipotentiaires et à fixer le lieu et la date du traité pour le désigner ; mais elle ne crée pas de lien juridique entre les parties contractantes.

      La ratification consiste en un nouvel examen par les organes internes compétents du texte et engage internationalement l'Etat. Acte solennel supplémentaire liant définitivement l'Etat, la ratification est aussi appelée dans la pratique acceptation ou approbation. La ratification a pour effets juridiques d'engager l'Etat à devenir partie au traité (art. 24, Convention de Vienne). Toutefois, la ratification est un acte discrétionnaire, et le refus de ratifier n'engage pas la responsabilité de l'Etat.

      Enfin, le troisième type d'accès à un traité est l'adhésion (ou accession) qui existe selon les modalités de certaines conventions multilatérales. Acte unilatéral sous forme de déclaration, ce procédé se distingue surtout des précédents par l'absence de signature. Cet acte n'a valeur que de simple déclaration d'intention. ¹²⁶ 

      En ce qui concerne l'accès ou non aux traités, les Etats disposent donc d'un important pouvoir discrétionnaire qui leur permet de se lier au texte à des degrés divers selon leurs volontés de participer activement ou non à la protection des droits énoncés.

      L'autre liberté accordée aux Etats réside dans le mécanisme de réserves. La réserve est une stipulation unilatérale dérogatoire à la réglementation conventionnelle. Elle permet d'exclure ou de modifier l'effet juridique de certaines dispositions en limitant la portée des obligations découlant d'un traité. Les réserves peuvent intervenir à la signature ou à la ratification. Dans le cas des traités multilatéraux, les réserves permettent d'obtenir la participation d'un maximum d'Etats. Soumises à des réglementations relativement strictes, les réserves sont néanmoins le moyen pour les Etats de contourner l'obstacle politique de l'absence d'une ratification tout en ne s'engageant pas sur les sujets controversés.

      A titre d'exemple, le Japon, lors de la ratification du Pacte international relatif aux droits économiques et sociaux, a émis des réserves sur les articles faisant mention du droit de grève (article 8 §1 alinéa d), du système des congés payés (article 7 §d) et de la gratuité de des enseignements secondaire et supérieur (article 13 §2, alinéas b et c). Ces réserves sont l'illustration même de l'attitude des Etats à ne ratifier que ce qui ne vient pas à l'encontre de leur politique intérieure. Les réserves des Etats à la signature ou à la ratification font l'objet ensuite de critiques et de recommandations du Comité chargé d'étudier les rapports périodiques. Toutefois, le caractère discrétionnaire de ces dispositions ne permet pas aux Comités de sanctionner des réserves plusieurs fois critiquées.

      La participation des Etats au droit international est très largement soumise à leur volonté de devenir ou non partie aux traités, et au degré d'engagement qu'ils concèdent à ces dispositions. Les règles de droit interne demeurent prioritaires dans les politiques menées par les Etats, tandis que les normes internationales ne sont acceptées que si elles ne viennent pas remettre en cause l'ordre juridique interne.

      Les mécanismes de plaintes, tels qu'ils ont été décrits précédemment, constituent également un grand pouvoir discrétionnaire de la part des Etats qui peuvent choisir de s'y lier ou non. Les Etats ayant ont ratifié ces mécanismes sont rares. Ils n'ont bien évidemment pas intérêt à accepter un système qui pourrait les sanctionner.

a- La référence au droit des minorités est inadaptée

      La première limite du droit des peuples autochtones en tant que tel se trouve dans ses origines mêmes. Comme nous l'avons dit précédemment, le droit des peuples autochtones prend sa source dans le droit des minorités, et les peuples autochtones peuvent à tout moment faire valoir leurs droits en tant que minorité. En tant que minorités, les peuples autochtones peuvent se prévaloir des droits minoritaires, toutefois, en tant que minorité « particulière », ils doivent pouvoir se prévaloir d'un système de droits spécifique.

      Koichi Kaizawa exprime l'importance de cette distinction et de ses conséquences : « (...) Ce que nous voulons, c'est un texte officiel reconnaissant la distinction entre minorité ethnique et peuple autochtone. Tant que nous ne serons pas reconnus en tant que minorité autochtone, notre culture et notre histoire ne pourront pas être reconnues à leur juste valeur. » ¹²⁷ . Les droits culturels sont en effet un enjeu majeur de la distinction entre les minorités ethniques et les peuples autochtones : ces derniers doivent bénéficier de droits culturels plus importants du fait de leur histoire et de leur antériorité au lieu où ils résident.

      Au delà de ces considérations culturelles, c'est d'un point de vue plus général que le droit des minorités ne convient pas pleinement aux situations autochtones. Le droit des minorités ne considère celles-ci qu'en terme d'individus, et non d'une manière collective comme le revendiquent pour eux-même les autochtones. T. Sonohara prend l'exemple de l'article 27 du Pacte relatif aux droits civils et politiques : « L'article 27 de l'ICCPR n'accorde des droits aux minorités seulement en terme « de personnes appartenant à ces minorités ». Ainsi seuls les membres des groupes à un niveau individuel peuvent se prévaloir de ces droits. » ¹²⁸ .

      L'enjeu pour les autochtones est de se voir reconnaître des droits en tant que « peuple », ce qui suppose une conception collective des groupes pouvant bénéficier de ces droits. Le droit des minorités leur est donc inadapté. La constitution progressive de droits autochtones spécifiques illustre les insuffisances du droit minoritaire à couvrir l'intégralité des situations et des revendications autochtones. Ainsi, bien qu'il soit (avec celui de droits de l'Homme)le système juridique le plus approprié pour les personnes autochtones voulant sanctionner la violation de leurs droits fondamentaux, le droit des minorités ne permet pas d'envisager ces droits dans leur dimension collective.

b- Pas de définition claire de la notion de peuple autochtone

      En ce qui concerne le droit international autochtone en lui-même, il se heurte, dans sa démarche normative, à l'absence actuelle de consensus sur le terme « autochtone » : « La signification juridique exacte du qualificatif « autochtone » reste sujette à controverse, au même titre que les caractéristiques susceptibles de distinguer -ou de rapprocher- les peuples autochtones d'autres collectivités non étatiques ou minoritaires. » ¹²⁹ .

      Comme nous l'avons vu précédemment, cette absence de définition peut être perçue comme un avantage pour les peuples autochtones qui peuvent ainsi privilégier l'auto-définition à des critères objectifs réducteurs. Il s'agit toutefois d'un inconvénient non négligeable car cela empêche de déterminer de manière claire le champ d'application du droit international autochtone.

      De plus, l'absence de définition est un argument important soulevé par les Etats pour justifier leur manque de prise de position par rapport aux questions autochtones. Ainsi, elle « permet aux gouvernements réfractaires à la cause autochtone d'affirmer sans ambages que le problème ne les concerne pas et ne se pose pas à l'intérieur de leurs frontières. » ¹³⁰ .

      En avril 1991, Hiroshi Kumon, membre du comité d'experts chargés d'étudier la faisabilité d'une Nouvelle Loi aïnou, faisait remarquer dans le débat parlementaire que : « le problème est que la conception générale des minorités autochtones n'a pas encore été définie dans un sens clair. » ¹³¹ .

      Le Japon a utilisé cet argument lors de l'élaboration de la loi. Il a donc évité de se préoccuper de l'identité autochtone du peuple aïnou : « Malgré la revendication des Aïnous, la question [des droits autochtones] n'est nullement mentionnée dans le projet de loi. Pour justifier cela, le gouvernement invoque le fait que la discussion onusienne sur ce point n'a, à ce jour, débouché sur aucune conclusion. » ¹³² .

      Il semble donc important, pour que les Etats se sentent concernés et se prononcent sur les questions autochtones, qu'une définition claire et efficace soit élaborée au niveau international. Le Projet de Déclaration sur les droits des peuples autochtones participe à cette recherche de définition, mais illustre ici aussi la lenteur du processus de construction du droit international autochtone.

c- Projet de déclaration, où en sont les débats ?, Quelles avancées, quelle efficacité ?

      Plusieurs critiques sont faites à l'encontre du projet de déclaration. De la part des Etats tout d'abord, qui estiment qu'elle va trop loin, et de la part des peuples autochtones ensuite, qui qu'elle ne correspond pas à l'état des discussions du Groupe de travail.

      Tout d'abord, le projet de déclaration ne s'applique « qu'aux peuples autochtones tels qu'ils ont été reconnus au sein de leurs pays. » ¹³³ . En effet, les peuples autochtones qui ne sont pas reconnus comme tels par leurs pays respectifs ne pourront pas bénéficier pleinement de cette déclaration. Ceci réduit très fortement le nombre de populations concernées, et méconnaît la situation des milliers de peuples autochtones qui ne sont pas reconnus par leur pays. La déclaration, en laissant la détermination de son champ d'application à la volonté des Etats, manque son objectif premier qui est d'aider les peuples autochtones à être reconnus comme tels par leurs pays.

      Malgré les avancées que génèrera cette déclaration, celle-ci est interprétée avec scepticisme sur un certain nombre de dispositions. L'article 3, notamment, qui vise le droit à l'autodétermination pour les peuples autochtones, constitue un point important du projet de déclaration. Il est toutefois prédit qu'il ne survivra sûrement pas à l'examen du Comité spécial du Conseil économique et social, ni à la lecture de l'Assemblée générale avant l'adoption : « Il est peu probable que cet article particulier survive à la progression du projet jusqu'à l'Assemblée générale, en dépit du fait que la notion de libre détermination ait fait l'objet d'une interprétation [...], lui ôtant son potentiel explosif, notamment au regard de la question de sécession. » ¹³⁴ .

      Comme le constate T. Leon, « Le projet de déclaration est une avancée importante pour la protection et la préservation des peuples autochtones, mais il reste encore un grand nombre de zones qu'il faudra clarifier ; et des remèdes spécifiques et des procédures d'exécution devront être déterminés. ». «Par son manque de mesures contraignantes » poursuit-elle, « et l'absence de définition claire du terme de peuple autochtone, le projet de déclaration est simplement rhétorique. Les peuples autochtones se voient dotés d'une déclaration censée protéger leurs droits et leurs cultures mais sans aucun moyen de contraindre les pays à approuver. Sans mesures contraignantes, les violations du projet de déclaration vont devenir des combats terminologiques qui ne trouveront aucune solution. »  ¹³⁵ .

      Le projet de déclaration, malgré son caractère innovant, est limité par sa nature même. Les conceptions traditionnelles d'un droit international public non-contraignant laisse le dernier mot aux Etats : « Le dernier mot reviendra aux Etats, et on peut penser que ceux-ci imposeront une formule associant l'autodétermination à l'autonomie interne, en retrait par rapport aux voeux des autochtones. » ¹³⁶ .

a- L'impossibilité des Etats à concevoir un droit autochtone à l'autodétermination

      Si l'article 3 du projet de déclaration sur les droits autochtones risque de disparaître dans la version finale de la déclaration, c'est parce que les Etats feront sans doute pression pour que le droit à l'autodétermination n'apparaisse pas comme un droit autochtone.

      Dans les négociations entre les peuples autochtones et les Etats sur cette question, un manque de compréhension et de communication flagrant ralentit la conclusion d'un accord : « Le sens que de nombreux Autochtones réservent au terme d'autodétermination ne coïncident nullement avec le type de droits que les Etats sont prêts à leur concéder (...) » ¹³⁷ . Les peuples autochtones revendiquent un droit à disposer d'eux-mêmes et à définir leurs propres institutions au sein du pays où ils résident. Les Etats ne sont pas prêts à accorder de tels droits et imposent leur propre conception de l'autodétermination : « En fait, nombreux sont les Autochtones à revendiquer pour eux un droit de libre disposition en tant que peuples à part entière, alors que les Etats s'en tiennent, dans le meilleur des cas, au concept à « géométrie variable » qui s'est imposé dans le jargon international, assimilant la self-determination à l'autodétermination comprise comme une forme d'autonomie politique ou administrative dans le cadre des Etats établis. » ¹³⁸ .

      Ainsi, les Etats ne sont pas prêts à accepter un droit à l'autodétermination tel qu'il est défini dans l'espace normatif international sauf s'il est aménagé se rapprocher d'une autonomie interne édulcorée dans laquelle les peuples autochtones ne bénéficient que d'une marge de manoeuvre assez limitée. Même si ceux-ci ne souhaitent pas faire sécession, leurs revendications bien plus loin que ce que les Etats sont disposés à leur concéder : « Pour la plupart des gouvernements, parler en terme d'autodétermination des peuples autochtones dépasse toutes les normes existantes, à moins que le terme d'autodétermination ne soit qualifié de sorte à se limiter à des formes d'autonomie interne, sans mettre en péril l'intégrité territoriale des Etats. » ¹³⁹ .

b-Le poids de l'intégrité territoriale, de l'unité nationale et la crainte de la sécession

      La raison pour laquelle les Etats refusent de concéder le droit à l'autodétermination pour les peuples autochtones réside dans les principes fondamentaux de l'intégrité territoriale et de l'unité nationale. Comme nous l'avons fait remarquer précédemment, l'Etat fait jouer ses prérogatives sur le territoire qu'il contrôle et sur la population qu'il dirige. L'autodétermination revendiquée par un peuple autochtone constitue une menace pour la stabilité de l'Etat. Comme le résume G. Macdonald : « Il y a un conflit inévitable entre les aspirations [des peuples autochtones] pour l'autodétermination - qui suppose le contrôle des terres et qui entraîne généralement l'accès aux ressources - et la volonté des Etats qui contrôlent à l'heure actuelle à la fois le peuple et les ressources. » ¹⁴⁰ .

      La reconnaissance d'un droit à l'autodétermination pour un groupe autochtone est perçue par les Etats comme un risque d'instabilité et comme l'annonce d'une prochaine sécession. De crainte que ces groupes ne puissent porter atteinte à l'unité nationale, les Etats, leur refusent une autonomie politique étendue.

      Les pays d'Asie et d'Afrique, du fait de leurs créations récentes suite à la décolonisation, sont d'autant plus enclins à refuser ce droit car le maintien de l'unité nationale est une de leurs priorités. L'octroi d'un droit à l'autodétermination mettrait en péril cette stabilité nationale encore fragile.

      Les insuffisances du droit international, et du droit des peuples autochtones en particulier, sont à l'origine des difficultés de la communauté internationale à avoir un impact réel sur les systèmes juridiques nationaux. La place accordée aux Etats et à leurs intérêts intérieurs est un frein incontestable à l'évolution vers une normalisation des droits spécifiques autochtones. Ce conflit d'intérêt s'illustre par le désaccord structurel qui se cristallise autour de la question du droit à l'autodétermination, enjeu fondamental pour la mise en application des droits autochtones spécifiques d'une part, et menace inacceptable pour l'intégrité et la stabilité nationale des Etats, d'autre part.

a- L'intégration des traités dans le système interne japonais

      L'article 98 de la Constitution du Japon aborde la hiérarchie des normes entre les lois internes et les traités conclus dans le cadre international. Cet article stipule : « Les traités conclus par le Japon et établissant des lois nationales doivent être respectés ». T. Tsunemoto, lors de notre entretien, analyse les liens qui unissent le gouvernement japonais et les normes internationales en exprimant au sujet de cet article qu' : « Il n'existe pas de contrainte juridique obligeant le Japon à obéir aux avis des instances internationales. Le Japon doit respecter ces avis, ne pas les négliger, mais cela ne suppose pas que le Japon doive suivre ces avis pour autant. » ¹⁴¹ . La nuance entre « respecter » et « suivre les avis » est donc ici essentielle dans l'interprétation que des obligations du gouvernement envers les traités qu'il ratifie.

      De plus, T. Tsunemoto précise dans son essai sur la protection constitutionnelle des droits autochtones que « La Cour Suprême japonaise a longtemps soutenu que l'interaction des droits issus des traités ne constituaient pas des bases légales suffisantes pour faire appel auprès de la Cour Suprême. » ¹⁴² . En effet, à de nombreuses reprises, les conclusions du Comité des droits économiques, sociaux et culturels ont relevé que les institutions judiciaires japonaises ne faisaient pas suffisamment référence aux normes contenues dans le Pacte, qui, suite à la ratification du Japon, devraient faire partie du corpus juridique au même titre que les lois internes : « Le Comité demande instamment à l'Etat partie de revoir sa position à l'égard des obligations juridiques qui lui incombent en vertu du Pacte et de veiller à ce que les dispositions du pacte soient interprétées comme étant directement applicables en pratique (...). L'Etat partie est également invité à procéder à des « évaluations d'impact sur les droits de l'Homme » comparables aux évaluations d'impact sur l'environnement et à mettre en oeuvre d'autres mesures afin de s'assurer que les dispositions du Pacte sont prises en considération dans les politiques et les décisions des organes législatifs et administratifs. » ¹⁴³ .

      D'après les observations faites par les différents comités de surveillance des traités que le Japon a ratifiés, on peut donc déduire que le gouvernement japonais ne fait que peu d'efforts pour intégrer concrètement les dispositions élaborées internationalement. Les structures législatives et administratives du Japon ne font pas suffisamment appel à ces textes et ne permettent pas aux individus japonais qui le souhaiteraient de se prévaloir des droits reconnus dans les pactes et traités relatifs aux droits de l'Homme et aux libertés fondamentales. En effet, « les cours japonaises font une interprétation limitative du contenu des garanties des droits de l'Homme internationales : elles ne doivent pas aller au-delà des garanties constitutionnelles car la Constitution est supérieure aux traités en terme de hiérarchie des normes. » ¹⁴⁴ .

      Cette attitude est très fortement critiquée par les instances internationales car elle détruit l'efficacité des normes internationales énoncées et ne donne pas réellement la possibilité aux justiciables japonais de se prévaloir de droits qui leur ont pourtant été reconnus lors de la ratification du texte par le Japon. Cette « mauvaise » application des normes internationales par les institutions japonaises est un obstacle de taille à l'intégration des droits reconnus internationalement dans l'ordre juridique interne.

b- Les faibles répercussions du système des rapports et recommandations

      L'exemple des recommandations du Comité des droits économiques, sociaux et politiques sur la nécessité d'intégrer les normes dont il se porte garant dans le système japonais, est significatif des faibles répercussions des mécanismes de rapports et des critiques qui y sont liées. D'un côté, les comités internationaux s'expriment mais n'ont pas les moyens juridiques d'accompagner leurs critiques de faits contraignants ; de l'autre le gouvernement japonais reste silencieux ou évasif sur ces critiques et ne peut pas être sanctionné pour cette attitude.

      Le Japon, dans la rédaction de ses rapports, a un pouvoir totalement discrétionnaire quant à leurs contenus. Il peut décider sans contrainte particulière des éléments qu'il souhaite reconnaître ou non, il sélectionne les critiques auxquelles il souhaite répondre. Pour ce qui est des points qu'il ne compte pas aborder, il peut rester silencieux, ou donner une réponse de façade en attendant de répondre réellement dans un prochain rapport périodique. N. Owaki a analysé cette progression discrétionnaire dans la reconnaissance des droits aïnous : « Bien que le gouvernement national ait commencé à admettre que le peuple aïnou était une minorité ethnique au sein de la société japonaise et qu'il y avait un écart entre leurs conditions de vie et celles de la majorité non-aïnou, il a été très réticent à reconnaître face à la communauté internationale le non-respect des droits fondamentaux des Aïnous. » ¹⁴⁵ .

      Non seulement le gouvernement japonais a un pouvoir discrétionnaire en ce qui concerne le contenu des rapports qu'il soumet, mais il a aussi une prérogative importante sur le choix de la date de soumissions des rapports. En effet, bien que les comités conseillent aux Etats parties de rendre leur prochain rapport pour une date précise qu'ils déterminent dans leurs conclusions, les Etats ne sont tenus par cette échéance qu'en principe et décident unilatéralement de l'opportunité du rapport. Ainsi, en 1986, le Japon a décidé de repousser la soumission de son second rapport au Comité des Droits de l'Homme des Nations Unies.

      Le système de communication établi entre les instances internationales et les Etats parties aux traités est très aléatoire et dépend majoritairement des Etats qui décident de manière discrétionnaire de la manière dont ils souhaitent appliquer le traité qu'ils ratifient. Le Japon joue sur cette prérogative étatique pour ne pas se prononcer outre mesure sur les questions aïnous.

a- Une identité culturelle autochtone mais pas de droits spécifiques

      Le premier point qui vient limiter les apports de la décision Nibutani a été analysé par T. Tsunemoto lors de notre entretien. Son analyse de la décision fait ressortir le fait que la décision n'a pas reconnu les droits autochtones au peuple aïnou, mais s'est bornée à exprimer, dans la mesure de ses compétences, et dans le seul but de résoudre le problème qui lui était présenté, sa conception des droits culturels autochtones, et de leurs conséquences. Ainsi, la Cour n'a pas reconnu des droits au peuple aïnou autres que ceux qui concernaient le problème d'ordre interne qu'elle tentait de résoudre, en l'occurrence d'ordre culturel. T. Tsunemoto précise : « on peut remarquer que la Cour a été soucieuse de bien faire la distinction entre la reconnaissance du peuple aïnou comme peuple autochtone telle que l'entend la définition donnée internationalement, et la reconnaissance de droits spécifiques liés à la terre et à l'autonomie politique. » ¹⁴⁶ . Il résume ensuite « la Cour a essayé de considérer l'identité autochtone du peuple aïnou dans l'optique de l'infraction des droits culturels occasionnée par le barrage. En insistant sur l'aspect culturel de la reconnaissance de l'identité autochtone des Aïnous, la Cour a fait pencher la balance du côté du dommage plutôt que du bénéfice. ».

      La Cour s'est donc référée à l'autochtonie du peuple aïnou dans un contexte purement culturel et n'a pas souhaité étendre ses conclusions à des droits plus spécifiques encore. En ce sens, la décision Nibutani constitue une reconnaissance limitée des droits autochtones aïnous et ne va pas que partiellement dans le sens du mouvement international des peuples autochtones. Celui-ci, en effet, ne dissocie pas les droits culturels des droits territoriaux et de l'autonomie politique.

b- Une valeur jurisprudentielle limitée

      En plus de la « timidité » de la Cour à reconnaître pleinement des droits autochtones au peuple aïnou, il est important de remarquer que la décision de la Cour n'a pas lancé de mouvement dans les institutions législatives et administratives en faveur d'une reconnaissance autochtone pour les Aïnous. Rendue en 1997, cette décision n'a pas eu de retombées juridiques dans d'autres procès. Cette décision, bien que favorable aux Aïnous, ne les a pas incités à se constituer comme plaignants pour faire valoir d'autres droits. Elle n'a pas non plus amorcé un changement de point de vue des autres Cours de Justice.

      Cette décision est en quelques sortes restée lettre morte dans le système juridique japonais et n'a eu de conséquences bénéfiques que pour le cas qui la concernait : l'expropriation induite par la construction du barrage dans le région de Nibutani.

      De plus, il est important de noter que cette avancée en faveur des droits aïnous a été faite par une juridiction japonaise qui n'a pas le pouvoir d'influer sur les dispositions gouvernementales, comme le soulève T. Leon : « Bien que la cour ait reconnu les Aïnous autochtones, le gouvernement japonais n'a pas fait de telles déclarations, et continue de les considérer comme une minorité ethnique. » ¹⁴⁷ .

      Enfin, il faut noter que malgré l'apport de la décision dans la reconnaissance d'une identité autochtone pour le peuple aïnou, le barrage n'a pas été détruit. L'argument de l'intérêt général a été avancé pour justifier que, même si le barrage était déclaré illégal, il ne pouvait être détruit. Comme le souligne un article du Asahi Shinbun, il paraît aberrant que la décision favorise les intérêts des Aïnous mais ne fasse pas réparer le préjudice dans la pratique : « Le tribunal, sous prétexte que l'ouvrage était terminé, a estimé qu'annuler la décision d'expropriation était contraire à l'intérêt public. Il n'est cependant pas cohérent qu'il faille céder devant le fait accompli, alors que la construction du barrage est illégale. » ¹⁴⁸ .

      La reconnaissance d'une autochtonie aïnou par la décision Nibutani est donc bien contestable dans le sens où il s'agit d'une reconnaissance partielle faite par un organe non-gouvernemental. Cette décision a eu de faibles répercussions sur l'ordre juridique interne et qui n'a pas réparé dans les faits l'expropriation qu'elle a reconnue illégale. Sans minimiser l'importance de cette décision dans le combat aïnou, on peut toutefois remarquer qu'elle ne va pas aussi loin que la communauté internationale à laquelle elle se réfère pourtant.

a- Le recours à la justice est inhabituel au Japon

      Le premier élément qu'il est important de noter dans l'aspect interne des luttes pour la défense des droits aïnous est la nature non-procédurière de la société japonaise.

      Il est primordial de comprendre ce phénomène pour appréhender à quel point les revendications aïnous se heurtent, dans la manière dont elles se manifestent, à une incompréhension de la société japonaise qui ne conçoit pas de telles pratiques. D. Suzuki note que « Les Japonais ne sont pas des gens procéduriers par nature. Il y a plus d'avocats dans la ville de Toronto qu'au Japon tout entier. Même lorsque des procès ont lieu, les juges préfèrent que les deux parties s'arrangent à l'amiable, et reconnaissent les torts partagés. » ¹⁵¹ .

      Le procès Nibutani est, en ce sens, une révolution dans l'ordre social japonais. Les Aïnous ont appris de leurs rencontres internationales la manière dont agissent notamment les Indiens d'Amérique et les avancées qu'ils ont pu obtenir par le biais des multiples procès qu'ils ont intentés. La pratique procédurière dans les cas de violations des droits autochtones semble en effet trouver une résonance dans le corpus législatif des pays anglo-saxons tels que les Etats Unis, le Canada ou encore l'Australie. Dans ces pays, les peuples autochtones ont réussi à faire reconnaître un grand nombre de droits spécifiques liés à la terre et à l'autonomie politique. « A l'époque de cette décision, le peuple aïnou commençait à participer activement aux conférences internationales des Nations Unies, ils avaient alors appris beaucoup des autres cas dans le monde et de la manière dont ils pouvaient faire appel à la justice pour faire valoir leurs causes. » ¹⁵² .

      La procédure lancée par M. Kayano et M. Kaizawa contre l'acte d'expropriation dont ils étaient la cible dans la région de Nibutani était donc inspirée des exemples étrangers des peuples autochtones qui faisaient valoir leurs droits par le biais des cours de justice. Ce procès est un cas rarissime au Japon qui n'a pas une tradition très développée dans ce domaine. Ainsi, dans l'ordre social japonais, il est accordé peu de valeur aux décisions des cours de justice qui n'interviennent que dans des cas rares.

      L'évolution des revendications du peuple aïnou doit donc prendre en considération les moyens d'expression mis à leur disposition dans l'ordre social japonais et adapter le modèle procédurier des autres peuples autochtones à une société qui ne donne pas une place privilégiée à l'accès à la justice dans la résolution des conflits et dans la reconnaissance de droits spécifiques. « Au Japon, nous ne pensons pas que les droits soient un élément important pour être un citoyen. L'harmonie est la valeur la plus importante au Japon, tandis que la revendication de droits est perçue comme une source de conflits. De plus, les Japonais n'aiment pas aller en justice. » ¹⁵³ .

      La quête de l'harmonie est donc un défi spécifique aux Aïnous qui doivent non seulement faire valoir leurs droits autochtones, mais qui doivent aussi trouver l'harmonie avec ses interlocuteurs japonais pour espérer voir ces droits effectivement reconnus.

b- Théorie de l'homogénéité

      La particularité du cas des Aïnous dans le mouvement mondial des revendications autochtones est liée à un trait caractéristique de la société japonaise qui freine fortement l'acceptation d'une minorité autochtone au Japon : la théorie de l'homogénéité. I. Schulte-Tenckhoff relève ce point spécifique de la question aïnou : « L'intérêt du cas des Aïnous réside principalement dans le fait qu'il fait pièce à un mythe largement répandu et fortement encouragé par le gouvernement japonais qui est celui de l'homogénéité ethnique et culturelle du Japon » ¹⁵⁴ .

      Cette théorie selon laquelle le peuple japonais n'est fait que d'une race, d'une langue et d'une culture, est très ancrée dans l'inconscient collectif japonais et va à l'encontre de l'idée que des minorités ethniques ou autochtones puissent faire partie de la société japonaise. Cet obstacle majeur est relevé dans toutes les analyses de la question aïnou comme un frein essentiel aux revendications autochtones du peuple aïnou : « Le peuple aïnou a commencé à revendiquer ses droits en tant que peuple autochtone dans les années 1980, mais leur mouvement politique était largement obstrué par l'insensibilité du public japonais à l'égard de la question ethnique, et qui croyait, consciemment ou inconsciemment au mythe du Japon ethniquement et culturellement homogène. » ¹⁵⁵ .

      Dans sa déclaration de 1986 affirmant que le Japon est un pays homogène, le Premier Ministre de l'époque, M. Nakasone, met en opposition le Japon et les Etats Unis pour démontrer que, grâce à son homogénéité, le Japon est un pays plus sûr et plus intelligent que les Etats Unis. En d'autres termes, il nie non seulement l'existence de minorités au sein de la société japonaise, mais il vient en plus sous-entendre que les minorités et les différences ethniques dans un pays sont la source de l'insécurité que peut craindre un Etat. En effet, la diversité culturelle est perçue comme la source de conflits potentiels et comme l'explication de la violence et de la criminalité de certains pays tels que les Etats Unis. Comme le relève G.d Macdonald, « Le gouvernement japonais pointe assez facilement les problèmes qui apparaissent dans les autres pays à cause de leur diversité culturelle. » ¹⁵⁶ . En voulant attester de la stabilité et de la sécurité du Japon, M. Nakasone a surtout nié officiellement que des minorités distinctes de la société dominante japonaise existaient sur le territoire japonais. Ces déclarations ont donc contesté l'existence non seulement des Aïnous, mais aussi des habitants d'Okinawa et les résidents coréens dans leurs spécificités et dans leurs identités propres.

      Depuis ces déclarations, le Japon a reconnu que le peuple aïnou pouvait être considéré comme une minorité ethnique telle que le définit l'article 27 du Pacte international relatif aux droits civiques et politiques en 1991 ; a ratifié la Convention internationale sur l'Elimination de toutes les formes de discrimination raciale en 1995 et a promulgué la Nouvelle Loi aïnou en 1997.

      Malgré tous ces instruments nationaux et internationaux mettant officiellement fin à la conception d'une société japonaise homogène, en juillet 2001, trois politiciens japonais renommés, M. Suzuki, M. Hiranuma et M. Omi, ont réitéré des déclarations « mono-raciales ».

      Notamment, Muneo Suzuki et Takeo Hiranuma, deux membres influents du Parti Libéral Démocrate, ont déclaré publiquement que le Japon était une nation homogène ethniquement. M. Suzuki, représentant à Hokkaido, a fait référence au Japon comme « une nation (avec) une seule langue et une seule ethnie. Les Aïnous, » a-t-il continué, «  sont maintenant complètement assimilés. ». « Ces remarques sont d'autant plus blessantes que M. Suzuki a été pendant longtemps le directeur de l'Agence de Développement d'Hokkaido et d'Okinawa. » affirme l'association Rera qui défend les droits aïnous devant le Groupe de travail sur les Populations Autochtones ¹⁵⁷ .

      Comme le rappelle H. Uemura, ces déclarations bien qu'inacceptables, étaient légales en 1986, à l'époque du Premier Ministre Nakasone. Een 2001, les ratifications et les lois du gouvernement japonais interdisent en principe de telles déclarations discriminatoires. Dans le paragraphe 13 de son rapport soumis en mars 2001, le Comité pour l'élimination de la Discrimination raciale a trouvé que le Japon enfreignait l'article 4 (c ) de la Convention sur l'Elimination de toutes les formes de discrimination raciale. Cet article interdit les déclarations discriminatoires faites par des personnes officielles. Et les déclarations récentes faites par M. Suzuki et M. Hiranuma sont en violation directe de cet article.

      Toutefois, il n'existe pas, à l'heure actuelle, de loi interne interdisant la discrimination raciale. H. Uemura manifeste ainsi son engagement face à cette situation : « De nos jours, il est (...) illégal de faire de pareilles remarques. Pourtant, il n'y a pas, au niveau interne, de dispositions juridiques sanctionnant de telles déclarations. C'est pourquoi je souhaite faire adopter une loi au niveau du Conseil général de Sapporo, qui est le niveau le plus accessible pour les revendications aïnous. Si le conseil général adopte ce texte, il pourra influencer d'autres échelons de l'organisation politique japonaise, tels que le gouvernement d'Hokkaido ou encore le gouvernement central. » ¹⁵⁸ . L'association Rera partage ce point de vue et accuse le gouvernement pour son laxisme face à des déclarations illégales : « L'absence d'efforts de la part du gouvernement japonais pour éliminer la discrimination contribue à l'impunité dans laquelle les représentants du gouvernement font de telles déclarations. » ¹⁵⁹ .

      L'absence de volonté étatique de sanctionner des discours discriminatoires, comme le supposeraient les textes internationaux auxquels est rattaché le Japon et les normes internes, illustre le point de vue de la société japonaise. En dépit du caractère discriminatoire de ce genre d'affirmations, elle est confortée dans le sentiment d'homogénéité de la nation japonaise,. T. Tsunemoto exprime ce phénomène à propos de la Nouvelle Loi de 1997 : « La Nouvelle Loi aïnou est la toute première loi où le Japon reconnaît qu'il n'est pas un pays monoracial. Ce que le Japon devrait faire, en lien avec cette loi, c'est répandre cette affirmation à travers toute la société japonaise, par exemple à travers les livres scolaires ou à travers des déclarations officielles. Mais bien sûr, la société japonaise est toujours très attachée à l'idée que le Japon est un pays homogène. Le gouvernement a donc à oeuvrer pour changer l'opinion si profondément ancrée dans l'esprit des Japonais. » ¹⁶⁰ . De la même manière, H. Uemura reconnaît que le problème des déclarations discriminatoires des membres du gouvernement cache un problème social plus lourd encore, et n'est que l'illustration de ce que tous les Japonais pensent : « Ce genre de remarques reflète l'opinion générale de la société japonaise (...) dans les écoles japonaises, nous n'apprenons rien sur l'histoire, la culture ou le langage aïnous, nous ne savons rien sur leur situation actuelle. » ¹⁶¹ .

      La cause aïnou doit donc faire face à un enjeu plus grand que la simple ratification des textes internationaux ou que l'adoption de lois internes, elle doit affronter la conception acceptée consciemment ou inconsciemment par la société japonaise entière que les Aïnous, au même titre que les autres minorités du Japon, n'existent plus et ont été parfaitement été assimilés à cette société. L'enjeu social, dans la lutte aïnou pour se voir reconnaître des droits spécifiques, est un défi majeur car il suppose pour la société japonaise de mettre fin à un mythe fondateur qui participe à l'unité et au sentiment national japonais. Les Aïnous se heurtent donc à un monument sociologique de taille qu'il est difficile de faire vaciller.

      L'objectif est alors de réussir à créer au sein même de la société japonaise un espace dans lequel les Aïnous pourront vivre leur identité spécifique tout en restant des citoyens à part entière. N. Owaki résume ainsi cet enjeu: « La société japonaise n'accepte pas le pluralisme culturel, il est donc crucial que les non-Aïnous reconnaissent les Aïnous comme faisant partie de la société japonaise afin que chaque groupe puisse respecter la différence culturelle de l'autre. » ¹⁶² .

c- Les valeurs de la société dominante

      Outre la théorie de l'homogénéité, qui constitue l'obstacle majeur de la société japonaise face à la cause aïnou, la modernisation de la nation japonaise et les valeurs qui en découlent s'opposent aux valeurs véhiculées par les traditions aïnous.

      L'immigration massive des Japonais lors de la colonisation de l'île d'Hokkaido a imposé la société japonaise et ses valeurs grâce à sa force numérique. Shigeru Kayano note : «  Pour le peuple aïnou, la démocratie japonaise n'est que la loi du plus grand nombre. Ceux qui sont arrivés sur notre terre refusent de reconnaître nos droits, à nous qui vivions là avant eux, pour la seule raison qu'ils sont devenus majoritaires. » ¹⁶³ .

      Ce sont sur des fondements sociaux radicalement différents que les Japonais ont tenté d'asseoir leur domination sur le peuple aïnou. La modernisation accélérée du Japon depuis la fin de l'occupation américaine après la 2^nde guerre mondiale, a accentué ces oppositions et a renforcé l'inégalité du rapport de force entre les valeurs aïnous et les valeurs japonaises. Tandis que la société japonaise s'est orientée vers une société de consommation et matérialiste, à l'image des sociétés occidentales, les valeurs aïnous se fondent sur un respect de la Nature et une conception de la vie proche des éléments naturels. D. Suzuki résume ainsi cette tension : « Dans une société japonaise où la course à la consommation et au confort matériel est la règle, les Aïnous représentent une opportunité de se voir à travers des yeux totalement différents et peut-être de réaliser qu'il existe d'autres valeurs en lien avec la Nature. » ¹⁶⁴ .

      Ainsi, les difficultés des revendications aïnous sont accentuées par une société japonaise dont les fondements s'opposent par nombreux aspects à ceux des Aïnous. La population aïnou, prétendument assimilée à la société japonaise, n'entre pas dans les champs d'intérêt des Japonais. Dans un pays où la diversité culturelle est crainte, où les différences sont taboues, les Aïnous ont de grandes difficultés à faire reconnaître leurs spécificités culturelles et à faire partager la fierté de leurs traditions. Lorsque la Nouvelle Loi aïnou se donne pour objectif de créer une société où la fierté d'être aïnou est respectée, l'enjeu essentiel est de persuader la population japonaise que cette présence aïnou ne constitue pas une menace mais est au contraire une richesse.

a- La lenteur des avancées

      L'enjeu politique des Aïnous est avant tout d'engager un dialogue avec le gouvernement japonais. Les relations qu'entretiennent les Aïnous avec les autorités gouvernementales sont assez chaotiques à cause de ce manque de communication. Par exemple, le gouvernement japonais a mis 5 ans pour donner suite aux pétitions des associations aïnous pour l'abrogation de l'Acte de Protection de 1899. Amorcé en 1984, le mouvement pour la réforme de cet Acte lancé par l'association Utari n'a abouti qu'en 1989 lorsque le gouvernement japonais a consenti à mettre en place un comité de réflexion. Ce Comité a ensuite mis 5 années supplémentaires pour publier le rapport qui allait servir de base à la Nouvelle Loi aïnou. Ce n'est qu'en 1996 qu'est enfin entrepris la rédaction de la loi. G. Macdonald relie cette attitude à une volonté de ne pas s'informer sur la question aïnou : « Le Japon (...) est très lent à changer sa position. (...) le gouvernement japonais a peu d'informations sur les questions aïnous et sur leurs possibilités à cause de sa propre attitude qui revenait à ne pas communiquer sur ce genre de thèmes. » ¹⁶⁵ . Ainsi, pour le cas de la Nouvelle Loi de 1997, le gouvernement japonais a non seulement mis beaucoup de temps avant de prendre en considération les revendications aïnous, mais il a aussi été très lent, ensuite, à répondre à ces revendications. A la fin des années 1980 et début des années 1990, l'association Utari n'a cessé de correspondre avec les membres de la Diète japonaise pour ne recevoir des réponses que de manière épisodique.

      G. Macdonald, pour illustrer cette politique japonaise de l'inaction, reprend les propos de M. Takemasa Teshima qui déclare en 1992 face à l'auditoire du Groupe de travail sur les Populations autochtones : « Il est important d'analyser comment le gouvernement manipule le processus politique en décidant de ne pas agir...ou en repoussant l'échéance de la décision...Il semblerait que l'objectif implicite de la politique du gouvernement japonais est de ne rien faire et d'étendre au maximum le temps de l'inaction. » ¹⁶⁶ . G. Macdonald ajoute que l'on « peut seulement espérer que lorsque le gouvernement japonais se décidera à agir, il le fera sincèrement et avec des engagements sur du long terme. » ¹⁶⁷ .

      Ainsi, le gouvernement japonais joue la carte de l'immobilisme et mène une politique de ralentissement sur les questions aïnous. Ses réticences à accorder des droits autochtones spécifiques aux Aïnous se manifestent par une politique dans laquelle il prend du temps pour répondre, et où, lorsqu'il s'exprime enfin, les réponses sont évasives.

b- Le manque de précision des réponses gouvernementales

      La pratique du gouvernement japonais consiste à repousser au maximum l'échéance de la réponse. Que ce soit pour les rapports périodiques, où il annonce quelques semaines avant la date de remise au Comité prévue qu'il ne rendra pas le rapport dans les délais ; ou bien pour les législations internes, où la date de promulgation est reportée au gré de l'avancement des travaux du comité de rédaction.

      Ces délais expriment la volonté du gouvernement japonais d'éluder les questions abordées par les associations aïnous, et de remettre à plus tard le débat qu'elles réclament. L'exemple de la correspondance entre M. Nomura et M. Nakasone en 1986 au sujet du second Rapport à remettre en accord avec l'article 40 du Pacte relatif aux droits civils et politiques est en ce sens significatif. A la demande de l'association Utari, des précisions sur la date à laquelle le gouvernement compte remettre ce rapport, sont apportées « Le gouvernement se prépare à soumettre ce rapport dès que possible (...) mais il n'a pas encore atteint l'étape à laquelle il est en mesure d'annoncer la date de cette publication. » ¹⁶⁸ .

      A la question de savoir si le Japon reconnaît ou non l'existence de minorités ethniques au Japon telles que le définit l'article 27 du Pacte, M. Nakasone répond : « Dans son premier rapport soumis en 1980, le gouvernement a statué (...) qu'il n'existait pas au Japon de minorités dont les droits, tels que mentionnés dans l'article 27 sont bafoués. Mais le travail de révision des questions ethniques dans le second rapport est en progression (...). Le gouvernement n'est toutefois pas en mesure d'en révéler le contenu. » ¹⁶⁹ .

      Chaque étape du progrès des revendications aïnous a été marquée par une longue période de réponses « politiquement correctes », évitant toujours de rentrer dans le débat. M. Macdonald analyse ainsi cette politique : « Les réponses évasives aux questions spécifiques posées en relation avec les problèmes aïnous rendent la tâche encore plus difficile pour instaurer sur le long terme une communication efficace entre le gouvernement et le peuple aïnou. » ¹⁷⁰ .

      L'action politique du gouvernement japonais visant à étendre le débat sur la durée pour freiner les avancées des revendications aïnous explique la situation actuelle du peuple aïnou au sein de l'ordre national japonais. Comme le note G. Macdonald, un dialogue sur le long terme est très fortement freiné par cet immobilisme. Les Aïnous peuvent difficilement mettre en place un processus de négociation dans lequel les intérêts de chaque partie, seraient pris en compte. Comme le résume G. Macdonald, « la non-flexibilité et l'inactivité du gouvernement japonais sont les préoccupations du peuple aïnou, bien plus que son pragmatisme et son instabilité. » ¹⁷¹ 

      Le frein politique aux revendications aïnous se situe dans un rapport de force inégal où le gouvernement japonais garde en permanence le contrôle sur l'évolution des mesures prises en faveur des Aïnous, sur la date de soumission d'un rapport international et sur son contenu. Les associations aïnous se retrouvent dans une position de faiblesse face à l'exercice par l'Etat japonais de ses prérogatives.

a- L'impasse constitutionnelle des droits collectifs

      Les revendications aïnous se heurtent également à des normes juridiques qui viennent justifier le fait que peu de droits spécifiques leur sont accordés. En effet, aux freins sociaux et politiques, s'ajoute l'obstacle juridique qui donne un crédit supplémentaire au refus du gouvernement de faire bénéficier les Aïnous de droits autochtones spécifiques.

      Le premier argument est que la Constitution japonaise ne permet pas de créer un statut juridique pour le peuple aïnou en tant que communauté pouvant revendiquer des droits collectifs. T. Tsunemoto fait ainsi référence à l'obstacle de la Constitution japonaise pour les droits aïnous : « Il est difficile de faire reconnaître des droits collectifs dans une Constitution libérale qui consacrent seulement les droits qui font référence au respect de la liberté et à l'autonomie des individus. » ¹⁷² .

      En effet, dans la Constitution japonaise, seuls deux catégories de sujets sont porteurs de droits : les individus et l'Etat. En dehors de ces deux acteurs juridiques, personne ne peut revendiquer des droits spécifiques. Le peuple aïnou, dans son combat pour être reconnu en tant que peuple autochtone, fait valoir son identité collective et revendique des droits qui seraient accordés à la communauté aïnou dans son ensemble. Le peuple aïnou doit donc faire face à une impossibilité constitutionnelle de les considérer comme une collectivité porteuse de droits.

      Une deuxième disposition constitutionnelle s'oppose à leurs requêtes : le principe de non-distinction de race ou d'ethnie. Il est en effet interdit de prendre des mesures favorisant ou pénalisant une ethnie. Des dispositions visant spécifiquement les Aïnous constitueraient une forme de discrimination qui mettrait en échec le principe d'égalité entre tous les citoyens japonais.

      Il serait donc très difficile, explique T. Tsunemoto, « de créer un statut politique spécial pour les Aïnous, qui contrôlerait certaines parties des terres japonaises. Si la ville de Sapporo ou celle de Biratori était tenue par un Aïnou et que ses membres seraient limités à des Aïnous uniquement, ce genre de villages ou de ville ne serait pas réalisable dans le cadre de la Constitution japonaise car elle ne permet aucune distinction ethnique. Il ne doit pas y avoir de distinction basée sur la race ou sur l'ethnicité. Il faudrait faire un amendement à la Constitution pour qu'une telle ville se réalise, ce qui est peu probable. » ¹⁷³ .

      Ainsi, la distinction que suppose des droits collectifs vont à l'encontre de l'idéologie constitutionnelle selon laquelle une collectivité autre que l'Etat ne peut pas bénéficier de droits en tant que telle. De plus, les droits collectifs se heurtent à la disposition constitutionnelle qui condamne toute distinction liée à la race ou à l'ethnie. Accorder ces droits spécifiques et collectifs au peuple aïnou reviendrait alors à mettre en place des mesures anti constitutionnelles ou bien supposerait de modifier la Constitution pour les rendre légaux. On perçoit alors l'ampleur de la tâche des Aïnous dans leurs luttes pour faire valoir leurs droits en tant que peuple autochtone : au delà d'une loi ou d'un décret spécifique, c'est la loi suprême qu'il faudrait changer pour intégrer les préoccupations aïnous à l'ordre juridique interne.

b- Les arguments territoriaux avancés à Hokkaido

      La question des droits territoriaux est intrinsèquement liée à celles des droits collectifs. Si le peuple aïnou revendique le droit d'être considéré comme une collectivité capable de droits, c'est pour exercer son autorité sur un territoire donné, et éventuellement retrouver les terres dont ils ont été dépossédés.

      Le refus d'accorder des droits territoriaux au peuple aïnou se fonde sur son degré d'assimilation dans la société dominante japonaise. En effet, il est souvent avancé que le peuple aïnou, en dehors de considérations législatives, ne pourrait pas récupérer les terres d'Hokkaido car la population est maintenant beaucoup trop mélangée entre les Aïnous et les Japonais. T. Tsunemoto reprend cet argument : « Ces problèmes sont d'autant plus complexes pour une minorité comme les Aïnous qui a été assimilée à un degré très élevé et qui ne vit en groupe sur une terre traditionnelle mais qui a été mélangée dans la société dominante. » ¹⁷⁴ .

      La situation démographique d'Hokkaido est à prendre en considération pour expliquer que les Aïnous ne peuvent pas récupérer leurs terres. La population est devenue, suite aux politiques d'assimilation et d'intégration, majoritairement « Wajin » et il n'est pas concevable pour le gouvernement japonais de reprendre des terres appartenant à des Japonais vivant à Hokkaido pour les donner au peuple aïnou.

      La question territoriale semble être, dans le cas de figure japonais, une impasse que le gouvernement brandit comme l'argument irréfutable, et que les associations aïnous ont bien du mal à contourner. Les revendications territoriales des Aïnous sont peu à peu devenues tacites. Conscientes du statu quo sur ces questions, les associations aïnous ont envisagé un système de compensations. Devant l'incapacité du gouvernement à restituer les terres aïnous, elles revendiquent des compensations financières visant à réparer le préjudice de la dépossession des terres. T. Tsunemoto, lors de notre entretien, explique ainsi cette stratégie : « Des membres importants de l'association ont revendiqué des droits territoriaux spécifiques, mais ils ne l'ont pas intégré dans la proposition finale. Ils ont peut-être pensé que ce n'était pas intelligent de revendiquer des droits territoriaux car ils savaient qu'ils seraient refusés. Mais il est possible de penser que la revendication des fonds spéciaux était basée sur la question des droits territoriaux et qu'ils correspondraient à une compensation de l'appropriation passée des terres et de l'impossibilité actuelle de réparer cette injustice. Ils revendiqueraient donc des fonds spéciaux à la place de la terre. Ils n'ont pas avancé cet argument clairement lors des discussions avec le Comité d'Hokkaido, mais ils ont laissé entendre cette hypothèse à plusieurs occasions. » ¹⁷⁵ .

c- L'autodétermination politique et la question des quotas de représentants aïnous

      L'autodétermination politique est une des plus importantes revendications des associations aïnous. En obtenant cette autonomie politique, les Aïnous pourraient plus facilement mener leurs combats pour être reconnu en tant que peuple autochtone. Dans le rapport soumis par le Comité d'experts en 1996 en vue de l'élaboration de la loi de 1997, le gouvernement précise toutefois que le droit à l'autodétermination ne fait pas partie, à l'heure actuelle, de ses sujets de réflexion : « Le droit à l'autodétermination, qui suppose la détermination de la position politique d'un groupe ethnique, sa séparation et son indépendance envers la nation, ainsi que le retour et la compensation des terres et des ressources d'Hokkaido, ne peut pas constituer la base de ces nouvelles mesures pour les Aïnous au Japon. » ¹⁷⁶ . L'autonomie politique est donc une question controversée qui menace les intérêts étatiques.

      Dans la proposition de loi faite par l'association Utari en 1984, les Aïnous ont réclamé un certain nombre de sièges à la Diète ainsi que dans les assemblées locales : « Afin de réparer les humiliations passées, le gouvernement devrait garantir des sièges pour les représentants aïnous à la Diète et dans les assemblées locales, permettant ainsi au peuple aïnou de représenter leurs diverses revendications au sein de l'espace politique national et local. » ¹⁷⁷ .

      Cette demande a été étudiée par le Comité d'experts qui a statué sur son anti constitutionnalité. T. Tsunemoto, qui a participé aux débats des experts, raconte : « J'étais membre du Comité d'Hokkaido qui a étudié la proposition aïnou. La requête de sièges a été rejetée car nous avons avancé l'argument constitutionnel selon lequel la Constitution japonaise dit que tous les membres de la Diète doivent représenter la population japonaise tout entière, et pas seulement une partie du Japon. Chaque membre de la Diète en tant qu'individu est le représentant de tous les Japonais, alors que si les Aïnous envoyaient leurs propres représentants, ceux-ci ne représenteraient qu'une partie du Japon. Ceci n'est pas possible dans la Constitution japonaise actuelle. » ¹⁷⁸ .

      Ainsi la revendication aïnou d'être représenté au sein de la Diète et des assemblées locales n'a pas abouti car elle allait à l'encontre des dispositions de la Constitution. L'argument constitutionnel, a été un moyen d'éviter la question de l'autodétermination politique des Aïnous. En effet, les experts ont rejeté la demande de sièges à la Diète avec un argument fort, mais ils n'ont pas cherché à trouver une possibilité de représenter les Aïnous au sein des instances politiques qui soit conforme à la Constitution. N. Owaki note l'importance de considérer plus largement la question de la représentation aïnou dans l'espace politique japonais : «  En ce qui concerne la demande de sièges pour les représentants aïnous dans la Diète et dans les assemblées locales, qui seraient garantis par le gouvernement japonais, le rapport final du Comité chargé d'étudier la proposition de loi a exprimé sa préoccupation quant au fait qu'une telle demande puisse aller à l'encontre de la Constitution japonaise. Il serait nécessaire que le peuple japonais tout entier s'interroge plus largement et plus profondément, grâce à l'aide d'experts juristes, sur l'opportunité d'une représentation politique aïnou. » ¹⁷⁹ .

      La question des quotas et de l'autonomie politique est donc pour le moment en suspens. Toutefois, il semblerait que les associations aïnous réfléchissent aux modalités d'une représentation qui n'aille pas à l'encontre de la Constitution.

      Les revendications aïnous doivent faire face sur le plan national à des obstacles tout aussi divers qu'importants : fondée sur le sentiment profondément ancré d'un pays homogène, le gouvernement japonais mène une politique d'immobilisme envers le peuple aïnou qui vise à retarder les négociations et qui trouve ses justifications dans l'impossibilité constitutionnelle et juridique d'accorder des droits autochtones spécifiques et de ménager un espace politique où les revendications aïnous pourraient être entendues.

a- La « Raison d'être » du Parc Historique IWOR

      Inclus dans la Nouvelle Loi aïnou de 1997, le projet de parc historique IWOR est actuellement étudié par le gouvernement d'Hokkaido. Ce parc répond à un des objectifs fondamentaux de la loi : reproduire les espaces de vie traditionnelle., décrit ainsi Le rapport des experts chargés d'élaborer les conditions de la loi : « Afin de transmettre la culture aïnou aux générations futures, il est souhaitable de reproduire les espaces de vie traditionnelle des Aïnous (ioru) et d'établir des endroits qui recevraient des exhibitions et d'autres activités tels que des parcs, par exemple. En établissant de telles infrastructures, les intentions et les efforts de la population locale pourront se multiplier et être respectés. Ces espaces devront inclure des zones pour l'expérimentation et le partage des connaissances sur les Aïnous où la coexistence avec la nature et l'apprentissage des pratiques artistiques basées sur leurs conceptions de la nature seront favorisés. » ¹⁸⁰ .

      Le mot IWOR est un terme aïnou qui, dans son sens premier, signifie « forêt très profonde, dans laquelle on chasse ». Par extension, ce terme a été choisi pour qualifier l'espace où vivent les Aïnous.

      D'une certaine manière, le parc a pour but de compenser la perte des valeurs traditionnelles aïnous occasionnée par la colonisation de l'île d'Hokkaido. Dans le projet de parc, il est stipulé que ces mesures « doivent permettre un renouveau de la situation des Aïnous impulsé par leurs propres volontés, en tenant compte du déroulement de la modernisation et l'exploitation d'Hokkaido. De plus, ce parc doit agir pour diffuser la connaissance sur le peuple aïnou à l'égard des Japonais. »

b- Principes de réalisation

      Le parc se fonde sur deux principes : la nécessité de la renaissance créative de la culture aïnou et l'amélioration de l'environnement local dans la commune de Biratori et dans la vallée du fleuve Saru. Il s'organise autour de plusieurs pôles formant le « IWOR network », rattachés à une ville principale où sera construit le « centre IWOR ». De plus un centre culturel et des espaces à thèmes seront mis en place à l'intérieur du réseau IWOR.

      Les experts chargés d'élaborer le projet de parc ont mis l'accent sur plusieurs points importants dans la conception de ce parc. Tout d'abord, ils ont tenu à distinguer le parc d'un simple parc d'attraction. Le parc doit être étroitement lié à la vie quotidienne des habitants de la commune. Ensuite, ils font remarquer que, outre son aspect culturel, le parc présente une nouvelle forme d'aménagement d'infrastructures et d'investissements publics. Enfin, l'importance de l'aspect pédagogique du parc a été soulignée, et le projet d'étendre ce type de parc dans d'autres communes d'Hokkaido voire ailleurs au Japon a même été évoqué.

c- Comparaisons avec d'autres projets similaires

      A l'heure actuelle, le Parc Historique IWOR n'est encore qu'à l'état de projet. Le concept du parc se structure à l'aide de comparaisons avec différents parcs similaires, au Japon et dans d'autres régions du monde fait partie du projet à ce stade de son élaboration. A chaque fois, les exemples de parc ont été choisis pour un aspect particulier et offrent des pistes intéressantes d'analyse des objectifs du Parc. ¹⁸¹ 

      

Nom du Parc	Intérêts pour l'élaboration du parc IWOR
Parc forestier national de Musashigaoka (Saitama ken)	Conservation de la végétation locale
Parc historique national de Yoshinogari (Saga ken)	Reconstruction des ruines
Parc historique et écologique de Chiba	Recherches et activités pédagogiques liées à des expositions du musée
American Indian Heritage Garden (Etats Unis)	Zone installée dans le Parc de Zoologique de Washington D.C.
Taos Pueblo (Mexique)	Contrôle et ajustement de la compatibilité entre la vie quotidienne des habitants et les demandes des visiteurs. Autonomie de la communauté
La commune de Kakunodate (Akita ken)	Mise en scène de l'ambiance des quartiers historiques et culturels. Développement de l'artisanat traditionnel et hospitalité touristique
Ouchishuku (Fukushima ken)	Mise en scène de l'ambiance des quartiers historiques et culturels, utilisation de la forêt, accumulation des donnes sur le folklore.
Parc Naturel Régional de Brotonne (France)	Rapport entre le centre et les lieux « satellites »
Skansen Museum (Suède)	Reconstitution approfondie (maisons traditionnelles), savoir-faire de la mise en scène et de l'accueil.
Fribourg (Allemagne)	« Capitale écologique ».
Biennal de Venise	Evénements culturels basés sur les caractéristiques historiques de la ville
Parc historique national de Asuka	Aménagement du secteur qui respecte le contexte historique, monuments en harmonie avec la vie quotidienne actuelle.
Jardin botanique de l'Université d'Hokkaido	Conservation et culture des diverse plantes (végétation protozoaire), compatibilité entre les recherches et le divertissement.
Parc national de Takino Suzuran Kyuryo	Premier parc national de Hokkaido (en construction)
Parc culturel autochtone de Taiwan	Reproduction de villages de 9 populations autochtones, diversité des thèmes : conservation de la culture autochtone, recherches, pédagogie, tourisme...
Parc national de Kiso	Nouvelle tentative d'aménagements des fleuves (en construction)

      Ces diverses comparaisons et sources d'exemples sont autant de moyens d'envisager le futur parc IWOR. Axé sur la préservation de l'environnement, l'harmonie avec la Nature et les communes avoisinantes, le Parc IWOR tend à créer un espace où la vie traditionnelle aïnou répond à des exigences écologistes, pédagogiques et de divertissement.

      Il est intéressant de noter que sur 16 exemples, seuls deux font directement référence à une minorité autochtone (l'American Indians Heritage Garden et le Parc culturel autochtone de Taiwan). Ainsi, le Parc se situe dans une dynamique historique et culturelle avant d'être l'expression de l'autochtonie du peuple aïnou. Toutefois, ces deux références, même si elles ne font pas la majorité, illustrent la volonté progressive de situer les mesures culturelles aïnous dans un contexte ethnique et autochtone.

d- Enjeux

      Les enjeux de ce parc sont majeurs pour le peuple aïnou et constituent l'avancée actuelle la plus significative pour la reconnaissance de droits spécifiques.

      Dans sa nature même, le Parc n'est pas une reconnaissance d'autonomie politique pour les Aïnous, toutefois, il laisse envisager un retour progressif de droits dont ils ont été privés depuis la colonisation d'Hokkaido tels que ceux de la pêche ou de la chasse. H. Uemura a analysé ce projet de parc lors de notre entretien : « Pour le gouvernement, il s'agit juste d'un parc national, comme il a le pouvoir d'en créer, indépendamment du peuple aïnou. De nos jours, le gouvernement japonais crée des facilités et des animations pour les parcs nationaux, c'est une sorte d' « Aïnous -Disneyland » ! Quoiqu'il en soit certains dirigeants aïnous considèrent ce projet de parc comme le retour de quelques terres pour la communauté aïnou, si le parc est dirigé par des Aïnous, par exemple. ». « Je pense que si les Aïnous bénéficiaient du droit à l'autodétermination, ce projet serait beaucoup plus puissant. », poursuit-il. ¹⁸² .

      En effet, le parc avec les droits qu'il suggère donne lieu à penser que l'autonomie politique serait alors plus facile car elle se réaliserait dans un espace délimité et ne serait pas en contradiction avec le contrôle du gouvernement sur l'ensemble des espaces qui constituent son territoire.

      Toutefois, il ne semble pas que le gouvernement soit disposé pour le moment à accorder cette autonomie dans le cadre du parc, même s'il voit dans ce projet une avancée importante pour la protection des valeurs traditionnelles aïnous.

      T. Tsunemoto illustre ce point de vue gouvernemental : « Il est très facile de faire ce parc parce qu'il n'est pas question de contrôle politique. Ce n'est ni un village ni une ville, c'est juste un parc. Et dans ce parc, des Aïnous font des exhibitions ou ont des activités pour montrer et transmettre le mode de vie traditionnel, mais rien d'autre. ». « Dans ce parc, » poursuit-il « les droits de pêche et de chasse seraient accordés uniquement aux Aïnous pour faire renaître style de vie traditionnelle mais le traitement spécial de certains droits n'a rien à voir avec la reconnaissance d'une autonomie politique. Le traitement spécial, en terme de droits civiques, doit être rationalisé en fonction de la clause d'égalité de la Constitution japonaise. L'article 14 garantie l'égalité devant la loi mais cette clause permet une interprétation spéciale puisqu'elle garantit aussi la jouissance par chaque individu de sa culture. De cette manière, la Constitution, en ayant le devoir de permettre à chaque individu de jouir de sa propre culture, autorise ce genre de traitement spécial dans une zone limité telle que IWOR. » ¹⁸³ .

      Ainsi, fort de l'appui du concept constitutionnel d'égalité dans la jouissance de sa propre culture, le Parc est un point sur lequel le gouvernement est très favorable. Les associations aïnous accueillent ce projet de manière également très positive car il représente un moyen de retrouver leurs pratiques culturelles traditionnelles et parce qu'il laisse envisager une amélioration des droits reconnus aux Aïnous dans le futur.

      La date d'ouverture n'est pas encore fixée mais beaucoup reste optimiste sur le fait que le parc est une priorité dans la politique de promotion de la culture aïnou : « Il n'y a pas de date précise parce que le gouvernement doit investir beaucoup d'argent. Et comme M. Koizumi a insisté sur le fait que son nouveau gouvernement doit réduire ces dépenses, ils ont réduit beaucoup de budgets. Nous ne savons pas si le projet IWOR en fait partie. Comme la création d'une société multiculturelle est l'un des projets importants du nouveau gouvernement, peut-être que le budget d'IWOR ne sera pas réduit. Alors, IWOR pourrait être terminé dans quelques années. 2004 est la dernière année de la Décennie internationale des populations autochtones, ce serait une bonne période pour célébrer l'ouverture du parc. » ¹⁸⁴ .

      Le projet de parc constitue l'avancée essentielle sur laquelle négocient actuellement les associations aïnous et le gouvernement japonais. Les enjeux, bien qu'ils ne soient pas perçus de manière identique de part et d'autre de la négociation, sont très importants pour la réalisation à termes des droits spécifiques aïnous.

a- la FRPAC, structure officielle pour la cause aïnou

      Organe national mis en place par la Nouvelle Loi de 1997, la Fondation pour la Recherche et la Promotion de la Culture aïnou a pour but de soutenir l'objectif du gouvernement japonais de « réaliser une société dans laquelle la fierté du peuple aïnou en tant que groupe ethnique est respectée ». La FRPAC est donc mandatée pour promouvoir ses propres projets ainsi que ceux d'autres organisations ayant trait à la culture aïnou.

      Les quatre axes principaux de l'action de la FRPAC sont :

• la promotion de la recherche sur les Aïnous : financements des recherches dans des domaines variés tels que la société et les modes de vie traditionnels, publications des résultats...
• la promotion de la langue aïnou : formation des professeurs de langue aïnou, ouverture de classes de niveau avancé en aïnou, enregistrement d'émissions radiodiffusées en aïnou, organisation d'un « Ainu Speech Contest »...
• la promotion de la culture aïnou : restauration, reproduction et transmission de la culture aïnou, activités d'artisanat traditionnel...
• la transmission des connaissances sur les traditions aïnous : publications de brochures d'information, préparation et distribution de manuels scolaires pour les élèves d'école primaire et de collège su sur l'histoire aïnou, activités au Centre Culturel de Tokyo (séminaires, cours, ...)

      La FRPAC est chargée de financer toutes les initiatives culturelles visant la promotion et la protection de la culture aïnou, et contribue donc à la réalisation de projets et de rencontres, ainsi qu'au financement des kotan dans lesquels des représentations de danses et de rites traditionnels sont proposées aux visiteurs.

      La FRPAC est étroitement liée à l'association Utari financièrement d'une part, puisqu'elle participe à une partie à son budget, et en terme de personnel d'autre part, puisque le directeur exécutif de l'association Utari n'est autre que le directeur en chef de l'assemblée de la FRPAC.

b-la diversité des associations aïnous

      De prime abord, dans l'espace des revendications aïnous, , il est difficile de discerner la manière dont s'organisent les structures associatives. En effet, T. Tsunemoto relève que « Lorsque le gouvernement japonais a fait cette Nouvelle Loi, et a réfléchi aux domaines d'application de cette loi, la principale difficulté était de déterminer avec qui le gouvernement devait débattre des questions aïnous. » ¹⁸⁶ . La diversité est une des premières caractéristiques du mouvement associatif aïnou. Toutefois, on peut distinguer quelques unes des associations les plus importantes : l'association Utari (Sapporo), le Conseil d'Asahikawa (Asahikawa) et quatre associations dans le kanto ici illustrées par l'association Rera et le Shimin Gaikou Centre.

      Association Utari

      Créée en 1930, l'association aïnou d'Hokkaido est la première organisation aïnou. Au lendemain de la 2^nde guerre mondiale, les représentants de l'organisation se sont rassemblés à Shizunai afin de faire renaître de ses cendres cette organisation qui était tombée en désuétude pendant une dizaine d'années. P. Geiser note à ce sujet : « Le point essentiel qui a unifié le peuple aïnou et qui a donné l'impulsion à la création de l'association Utari a été la perte des terres lors des réformes de 1947. La plupart de ceux qui ont perdu beaucoup de terres étaient les fermiers aïnous qui avaient des exploitations relativement fructueuses. Ainsi, une grande partie des Aïnous qui ont rejoint l'association Utari n'étaient pas les plus pauvres de la communauté qui n'avaient rien à perdre, mais ceux qui étaient plutôt riches. » ¹⁸⁷ . Elle resta toutefois très inactive jusqu'en 1960, où, à l'occasion d'un grand rassemblement, elle fut rebaptisée Association Utari d'Hokkaido.

      En 1979, Giichi Nomura, alors directeur de l'association, prononce un discours fondateur dans lequel il condamne le gouvernement japonais pour son manque d'efforts envers la population aïnou et où il annonce la rédaction prochaine d'une proposition de loi visant à abolir l'Acte de protection de 1899. Dans les années 1980, l'association concentre ses efforts pour élaborer un projet de loi visant l'abolition de l'Acte d'expropriation de 1899.

      De nos jours, étant parvenue à ce que le gouvernement japonais adopte une Nouvelle Loi aïnou, l'association Utari dispose d'une grande influence dans l'espace politique aïnou. T. Tsunemoto analyse l'actuelle association Utari dans sa dualité revendicatrice et semi-gouvernementale : « Les caractéristiques de l'association ont évoluées vers une promotion de l'identité aïnou. De nos jours, c'est un organisme à deux visages : il s'agit d'une institution semi-gouvernementale, mais cela demeure un moyen de revendiquer davantage de droits aïnous. Bien que ce soit contrôlé par le gouvernement pour une grande part, le peuple aïnou considère toujours l'association comme « leur » assemblée. » ¹⁸⁸ .

      Les activités de l'association sont multiples. Elle organise notamment chaque année une assemblée générale « A cette assemblée, » nous explique H. Uemura « les Aïnous parlent et débattent des problèmes de la communauté aïnou, même s'ils ne sont pas membres de l'association. C'est un événement important dans la communauté aïnou, qui permet que les questions aïnous soient entendues en dehors de l'assemblée, notamment par le biais des articles de journaux que cela suscite, des émissions de télévision...Cette assemblée offre la possibilité à des personnes de points de vue différents de se parler. » ¹⁸⁹ .

      L'association est aujourd'hui la plus grande association aïnou en terme d'adhérents tout comme en terme d'influence et de moyens.

      Conseil d'Asahikawa

      Le Conseil d'Asahikawa est semble-t-il l'association qui se rapproche le plus de l'association Utari en terme d'influence, mais qui prône une politique radicalement différente. Celle-ci repose sur des principes très spécifiques qui oppose le Conseil à toutes les autres associations de défense des droits aïnous. En effet, ses membres revendiquent avant tout un traitement égal pour les Aïnous, et à ce titre, refusent toute mesure spécifique les concernant, même positive.

      C'est dans une contestation systématique de la discrimination positive ou négative que le Conseil d'Asahikawa a toujours refusé de négocier avec le gouvernement japonais. « Le Conseil d'Asahikawa refuse tout traitement spécifique envers le peuple aïnou tel que les aides sociales. Cela ne signifie pas qu'ils renient leur identité aïnou mais tout simplement qu'ils souhaitent maintenir leur identité aïnou tout en vivant côte à côte avec la société dominante japonaise sans aucun traitement spécial. Leurs arguments sont que, s'ils avaient un traitement spécial, cela aurait pour conséquence de faire paraître aux yeux des Japonais comme aux yeux des Aïnous eux-mêmes comme inférieurs. Comme ils pensent et revendiquent qu'ils sont égaux, ils ne veulent pas de traitement particulier. » ¹⁹⁰ .

      Les analystes de l'attitude du Conseil d'Asahikawa estiment qu'il s'agit d'un point de vue compréhensible, qui n'est toutefois pas très réaliste dans l'état actuel des négociations aïnous. ¹⁹¹ 

      L'interprétation faite par le Conseil des normes législatives concernant les Aïnous est très réservée. En effet, pour le Conseil d'Asahikawa, la Nouvelle Loi aïnou de 1997 est acceptable uniquement si elle est perçue comme simple promotion culturelle telle qu'il en existe pour les « matsuri » (festivals) de Kyoto ou d'ailleurs. Ils refusent donc de l'analyser comme un prémice à de plus amples droits spécifiquement autochtones. Qui plus est, même s'ils acceptent la loi de 1997, ils ne revendiquent aucun droit supplémentaire et se contentent de ce texte.

      Dans le cadre de cette volonté d'indépendance et d'égalité de traitement, le Conseil d'Asahikawa ne porte aucun intérêt aux activités internationales des droits de l'Homme et n'accorde pas de valeur à une communication sur leurs activités (ce qui explique la faible quantité d'informations disponibles sur eux). Dans le cadre de l'activisme aïnou sur la scène internationale, comme dans la sphère nationale, le Conseil d'Asahikawa a donc une position particulière, qui reflète toutefois une partie importante de l'opinion aïnou.

      Shimin Gaikou Center (Centre des Citoyens pour la diplomatie)

      Cette organisation non-partisane a été créée en 1982 par des citoyens et des étudiants suite au grand mouvement de soutien initié lors de la 2^ème session spéciale des Nations Unies pour le désarmement à New York. Le Centre s'intéresse aux questions internationales des droits de l'Homme, de la paix, de l'environnement et du développement.

      Les deux principales activités du Shimin Gaikou Centre sont :

• Soutien pour la participation des peuples autochtones aux programmes des droits de l'Homme : Dès sa création, le Shimin Gaikou Centre met en place des programmes d'aide pour les populations autochtones, notamment pour les Aïnous ainsi que pour les peuples des îles du Pacifique Sud. En 1987, le Shimin Gaikou Centre envoie une délégation aux côtés du peuple Aïnou pour leur première participation au Groupe de Travail des Nations Unies sur les Population Autochtones. En 1988, il verse une participation annuelle au Fonds Volontaire des Nations Unies pour les populations autochtones.
• Bourses de recherche pour les étudiants autochtones des îles du Pacifique Sud : Le Shimin Gaikou Centre soutient les politiques de protection de l'environnement, de lutte contre la pollution, contre la déforestation ainsi que le mouvement anti-nucléaire initié par le Traité anti-nucléaire de la Zone Pacifique Sud adopté en 1985. Il propose ainsi des bourses universitaires pour les étudiants qui font des recherches dans ces domaines.

      D'autre part, le Shimin Gaikou Centre entreprend des activités secondaires telles que :

• Dons de livres et de documents sur la question nucléaire, sur les thèmes de l'environnement et du développement durable pour les populations des nations du Pacifique Sud.
• Dons de matériels informatiques pour les ONG
• Aides ponctuelles pour les projets menés par les ONG relatives aux peuples autochtones
• Publications (Newsletter « Message from people in Japan », Annual Report, « Peace Tax News »).

      Cette association, à la différence des autres associations qui protègent les droits des Aïnous, a la spécificité de ne pas défendre seulement les droits aïnous mais aussi les droits de la population autochtone d'Okinawa, ainsi que celles des îles du Pacifique Sud. Cette diversité des activités a pour mérite de mener des revendications e lien avec d'autres situations similaires. L'intérêt de cette association pour la cause aïnou est qu'elle prend les problèmes dans leur ensemble et qu'elle a moyen, de par ses multiples activités, de comparer et d'agir en fonction des avancées faites dans d'autres domaines. Cette multiplicité d'actions peut toutefois laisser craindre un dispersement et un manque d'efficacité.

      Le Shimin Gaikou Centre favorise les revendications conjointes des Aïnous et de la population autochtone d'Okinawa. Ceci a pour avantage de constituer une parole autochtone plus forte et donc plus efficace face au discours dominant de l'homogénéité du Japon. Les autochtones d'Okinawa sont plus nombreux que les Aïnous (environ 1 million contre 25 000 Aïnous à Hokkaido), et leur histoire est très différente de celle des Aïnous, mais leurs revendications pour l'autonomie politique se fondent sur les mêmes principes : l'antériorité historique et la spécificité culturelle. On peut espérer des rencontres entre Aïnous et habitants autochtones d'Okinawa qu'elles auront une résonance plus grande dans les débats politiques sur l'autochtonie au Japon. C'est en tout cas ce que défend le Shimin Gaikou Centre qui encourage ces échanges.

      Association Rera

      L'association Rera est une association de défense des droits aïnous dont le siège et les activités se trouvent à Tokyo. Peu d'informations en anglais sont disponibles sur cette association. Toutefois, les témoignages de M. Sakai et de Y. Hasegawa ont permis d'avoir une vision intéressante des activités de cette association, dont elles faisaient toutes deux parties.

      Cette association donne la possibilité aux Aïnous résidant à Tokyo de se mobiliser pour leur identité propre au même titre que les Aïnous résidant à Hokkaido. Elle organise des réunions de discussion et de partage entre les personnes aïnous et les écoles des quartiers de Tokyo. Ces rencontres sont le lieu d'échanges et ont pour but de diffuser plus efficacement les connaissances sur la culture aïnou auprès de la jeune génération japonaise. L'association a crée un restaurant aïnou qui offre aux clients la possibilité de découvrir leurs spécialités culinaires ainsi que l'artisanat, qui décore le lieu. Cet espace de convivialité est un moyen simple d'affirmer l'identité et la spécificité aïnou au sein de la société japonaise.

      En terme d'engagement international, les membres de l'association Rera participent activement, en relation avec des associations d'Okinawa, au Groupe de travail sur les Populations autochtones qui a lieu chaque année, et à la Conférence internationale contre le racisme (à Durban en 2001).

c- la représentation aïnou : Quelle légitimité pour l'association Utari ?

      Comme le fait remarquer T. Tsunemoto « La population totale des Aïnous est d'environ 24000 personnes, même si les associations disent qu'ils sont le double ; et les associations ne représentent que la moitié voire un quart de la population totale. Il est alors compréhensible qu'il y ait des doutes quant à la légitimité des représentants aïnous. » ¹⁹² .

      L'association Utari rassemble le plus grand nombre d'Aïnous. Elle est considérée par la plupart des Aïnous, ainsi que par la majorité des acteurs de la question aïnou, comme la structure la plus importante et la plus représentative. Toutefois, l'association semble vivre une évolution actuelle très importante. Elle doit en effet se structurer si elle veut jouer pleinement son rôle de représentation aïnou : « Si l'association Utari convient en tant qu'organe de « gouvernement », elle doit néanmoins se réorganiser afin d'être pleinement représentative. Le système actuel de l'organisation n'est pas vraiment représentatif du peuple aïnou car les directeurs de l'association ne sont pas élus parmi les Aïnous (bien qu'ils soient d'une certaine manière élus par les membres de l'association) et parce qu'ils ne sont pas représentatifs des différents points de vue au sein de la communauté aïnou. » ¹⁹³ .

      Le lien qui rattache l'association au gouvernement est en cela un problème important qui vient mettre en doute son impartialité : « l'organisation est sous le contrôle du gouvernement d'Hokkaido. Par exemple, le gouvernement a le pouvoir de désigner le directeur. De plus, l'accord du gouverneur est nécessaire pour changer l'organisation de l'association ou pour modifier les articles de la charte de l'association. Pour le moment son objectif principal est de promouvoir des programmes d'aide sociale pour les Aïnous, mais cela ne sera pas suffisant pour l'association se développe dans le futur. Il sera nécessaire que l'association Utari, dans un avenir proche, devienne plus autonome et s'engage davantage dans des entreprises visant à rehausser le sentiment de fierté et visant à améliorer la situation économique de ses membres. » ¹⁹⁴ .

      L'enjeu de la représentativité est essentiel pour l'association Utari si elle désire incarner la voix aïnou : « Si le peuple aïnou veut vraiment revendiquer des droits autochtones spécifiques, et les revendiquer auprès du gouvernement japonais, ils doivent constituer une assemblée représentative. » ¹⁹⁵ .

      La légitimité de l'association passera donc par une indépendance financière, qui, bien qu'envisagée dans le projet de loi de 1984, n'a pas encore été réalisée : « Afin de mettre en place ces mesures, le Fonds d'Indépendance Aïnou, qui est décrit dans la proposition de loi comme un financement annuel qui serait issu des budgets nationaux, doit être établi. » ¹⁹⁶ .

      Des évolutions significatives dans l'organisation de l'association Utari laissent présager une progression positive de sa légitimité. L'évolution du mode d'adhésion s'oriente vers une représentation plus démocratique et plus ouverte des Aïnous. Comme le souligne H. Uemura, « Avant, l'adhésion à l'association était basée sur la famille : un membre était une famille. Mais maintenant, cela est en train de se transformer en adhésion individuelle. » ¹⁹⁷ .

      Cette évolution significative et le fait que l'association Utari soit considérée comme l'interlocuteur privilégié du gouvernement japonais, conduit à penser qu'elle est légitime en tant que représentante du peuple aïnou et que dans le futur, il est possible qu'elle devienne le gouvernement de la communauté aïnou.

a- extension des droits culturels

      Malgré la diversité des réponses apportées à cette question finale lors des entretiens, les grandes lignes de l'avenir de la cause aïnou se sont dessinées.

      Le premier élément est celui relevé par T. Watanabe et T. Tsunemoto sur les droits culturels. L'extension des droits culturels semble être l'étape rapidement réalisable de la progression des droits aïnous. En effet, le gouvernement est prêt à négocier sur un éventuel renforcement des droits culturels aïnous dans le cadre de la Nouvelle Loi aïnou. T. Tsunemoto mentionne que « Bien que la Nouvelle Loi aïnou ait été un grand pas pour la cause aïnou, sa définition de la culture aïnou n'est pas suffisante.» ¹⁹⁸ .

      La loi de 1997 offre un cadre culturel intéressant pour les droits aïnous qu'il s'agit toutefois d'élargir et de redimensionner par rapport aux revendications des associations. L'extension des droits culturels est donc l'avancée sur laquelle le gouvernement et les associations pourront le plus probablement se mettre d'accord. Face à cette prochaine étape, T. Tsunemoto envisage les apports qu'un plus haut degré dans la protection de la culture pourrait engendrer : « Je pense donc que la solution pour les Aïnous est de continuer dans la promotion de la culture, en élargissant la définition qu'en donne la Nouvelle Loi aïnou.(...) A mon avis, il faut inclure les droits de chasse et de pêche, car cela concerne le style de vie fondamental du peuple aïnou. A travers la renaissance de racines profondes de la culture aïnou, l'autonomie politique de la communauté aïnou peut se justifier. » ¹⁹⁹ .

      Les droits culturels constituent donc une base qui favorisera à terme une plus grande légitimité du droit à l'autonomie politique.

b- vers une autonomie politique

      L'autonomie politique est l'enjeu majeur des revendications aïnous à l'heure actuelle. Dans l'attente d'une restructuration de l'association Utari permettant de recevoir les pouvoirs qui lui incomberaient en tant que « gouvernement » aïnou, les universitaires imaginent les différents cas de figure de l'autonomie aïnou.

      T. Tsunemoto reprend l'idée des sièges de représentants aïnous rejetée lors de l'examen de la proposition de loi de 1984 pour démontrer de quelle manière une telle mesure est envisageable : « Par « autonomie politique », j'entends, par exemple, donner des sièges spéciaux dans les assemblées locales. Comme je l'ai dit précédemment, cette requête a été rejetée lorsque l'association Utari l'a demandé dans sa proposition de loi, en ce qui concerne la Diète, mais en ce qui concerne les assemblées locales, des solutions sont possibles. L'exemple des représentants spéciaux d'Okinawa à la Diète japonaise pourrait être appliqué pour les Aïnous dans des assemblées locales (...) Si l'on donne les pleins pouvoirs aux Aïnous élus sous l'étiquette aïnou, ce n'est pas constitutionnel. Mais si l'on donne aux Aïnous l'opportunité de devenir des représentants spéciaux dans les assemblées locales, avec un pouvoir limité, ce serait une manière de reconnaître l'identité aïnou et de commencer à écouter leurs revendications et à établir une négociation. » ²⁰⁰ . La représentation de membres du mouvement aïnou serait une issue acceptable pour une forme d'autodétermination, et le début des négociations avec le gouvernement.

      H. Uemura, quant à lui, va jusqu'à imaginer la création, à terme, d'un « Etat fédéral » japonais composé de l'Etat aïnou, de l'Etat japonais et de l'Etat d'Okinawa : « Il y aurait alors une Chambre des représentants dans laquelle les trois Etats auraient une voix égale. Dans le domaine de la culture, chaque Etat disposerait d'un pouvoir important face à l'Etat central. » ²⁰¹ .

c- La relance des revendications passera par l'adoption de la Déclaration des droits des Peuples Autochtones

      Si toutes ces prospections promettent un avenir constructif pour la communauté aïnou, elles ne se prononcent pas sur les délais qui mèneront à l'instauration d'une autonomie politique aïnou. Bien que certains n'envisagent d'amélioration pour la cause aïnou que dans l'action même des associations aïnous, d'autres voient dans la future Déclaration des droits des Peuples Autochtones la prochaine étape du dialogue entre le gouvernement japonais. « Le Japon sera alors obligé de donner un avis officiel au sujet des droits autochtones et de dire s'il considère que les Aïnous peuvent ou non bénéficier de ces droits » ²⁰²  nous explique T. Tsunemoto.

      En effet, face au silence et au statu quo que cherche à imposer le gouvernement japonais, et ce malgré les avancées qu'il a consenties, l'adoption de la Déclaration devrait susciter un renouveau dans les débats internes et encourager le Japon à se prononcer sur l'autochtonie des Aïnous.

      De plus, comme le note G. Macdonald « une Déclaration a le pouvoir d'encourager un retour de l'espoir et de la dignité dont [les peuples autochtones] ont été privés, et qui sont nécessaires pour se sentir capable de s'attaquer à d'autres thèmes. » ²⁰³ . Les revendications aïnous pourront donc trouver un nouveau souffle grâce aux apports normatifs et politiques de cette Déclaration.

      L'évolution de la reconnaissance de droits aïnous spécifiques se reflète par le retour progressif d'un espace de droit grâce au projet de parc historique IWOR ainsi que grâce à l'activisme des organismes et associations aïnous pour faire valoir l'identité spécifique des Aïnous. Malgré un travail de structuration nécessaire de ces organisations, et notamment de l'association Utari, la progression de la cause aïnou au sein du Japon est vue avec optimisme et l'accession à une autonomie politique semble être possible à terme. La Déclaration des droits des Peuples Autochtones, une fois adoptée, jouera très probablement un rôle d'accélérateur pour toutes ces revendications aïnous.