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INTRODUCTION :

      La Turquie, pays « en voie de développement » signataire d'une union douanière, pays candidat à l'Union européenne, pays musulman qui ne cesse de frapper à la porte de l'Europe « chrétienne ». Mais qui est donc ce partenaire et que savent les Européens de lui en dehors de quelques motifs comme Istanbul, le siège de Vienne, les clichés de « Midnight Express », le doner kebap ou les termes comme « fort comme un turc » et « la tête turque ».

      La situation géopolitique de la Turquie résume les enjeux et les contradictions du pays. A cheval entre l'Asie et l'Europe, en contact avec les anciennes républiques soviétiques, la Turquie constitue en effet le carrefour d'influences et de cultures très différentes.

      Haut-lieu de l'orientalisme et de la culture musulmane jusqu'à la fin du 19ième siècle, la Turquie s'est profondément modernisée avec l'arrivée de Mustafa Kemal Atatürk. La proclamation de la république en 1923 a ouvert la voie à de nombreuses réformes d'inspiration occidentale qui ont fait table rase de l'héritage ottoman. Parmi celles-ci, on peut citer la laïcisation de l'Etat et de la société turcs, la réforme de la langue avec l'adoption d'un alphabet latin, le doit de vote aux femmes, l'apparition des noms de famille...

      Ce mouvement très volontariste voire autoritaire s'est accompagné d'un nationalisme ardent, encore très présent aujourd'hui qui se heurte cependant à deux formes de contestation.

      D'une part, le fondamentalisme musulman, longtemps découragé, se développe et même s'il reste confiné à une partie de la population, notamment les couches sociales les plus modestes, a tendance à se radicaliser.

      D'autre part, le gouvernement turc est confronté depuis le début des années 80 à une agitation quasi-permanente dans les territoires kurdes. L'Est du pays est ainsi victime d'une véritable guerre civile dont le bilan humain ne cesse de s'alourdir et qui ralentit considérablement le développement économique de la région. Depuis 1984, pratiquement il ne se passe de jour qu'apparaissent des articles et des photographies insoutenables dans la presse occidentale et turque, exposant les conflits sanglants entre le PKK et l'armée turque : la question kurde, elle est probablement la question la plus inquiétante de la Turquie.

      De plus en plus, la Turquie devient un pays à double vitesse aussi bien géographiquement entre Ouest et Est que socialement entre une classe pauvre, mal alphabétisée (18% des gens ne savent pas lire ni écrire) et une classe bourgeoise, éduquée et occidentalisée.

      Cette tendance inquiétante ne doit cependant pas faire oublier que le pays est un havre de stabilité avec un niveau de vie tout à fait raisonnable comparé à ses voisins orientaux que sont l'Irak ou l'Iran.

      La Turquie, profitant de sa situation géographique privilégiée et des réformes kémaliennes, fait partie de ces pays qui vivent un boom de croissance depuis le début des 70. L'économie très étatisée auparavant a alors vu soufflé un vent de libéralisme qui a favorisé la croissance et le développement.

      Cependant la forte inflation et une classe politique corrompue ont offert un terreau fertile à une violente crise économique au cours de l'année 93. L'activité économique a alors nettement marqué le pas.

      Depuis, la croissance a timidement repris puis s'est affirmée au cours des deux dernières années malgré une inflation constante et élevée et une dette publique importante.

      De toute évidence, la Turquie reste un marché prometteur au vu de son développement démographique, de l'existence d'une main d'oeuvre bon marché, de son fort taux de scolarisation et de la présence d'une classe bourgeoise d'affaires particulièrement entreprenante et grande consommatrice de biens.

      D'autre part, le pays est une tête de pont extrêmement intéressante pour l'exportation vers les pays d'Europe et les républiques de l'ex-URSS.

      Ceci explique que beaucoup d'entreprises étrangères aient choisi de s'implanter ici. Ce mouvement s'est accéléré avec l'accord douanier signé entre la Turquie et l'UE en 96.

      La Turquie s'ouvre résolument sur le monde et les perspectives de développement attirent les capitaux étrangers malgré quelques fondamentaux économiques incertains.

      Les principales ressources du pays restent celles du tourisme. La part du secteur primaire dans l'économie locale demeure importante avec une forte exportation de coton, tabac, fruits secs, cuir... Cependant, le pays s'industrialise rapidement avec notamment un fort développement de l'activité automobile.

      La Turquie du 21e siècle, en essentiel, est la seule société musulmane laïque et démocratique du monde actuel. Cette spécificité de la société turque s'est basée sur la construction de la République dans une forme moderne de l'État nation par M.Kemal et ses collaborateurs. Au cours de cette nouvelle construction au début du 20e siècle, l'Islam, lui aussi, a été laïcisé après cinq cents ans de la laïcisation de chrétienté. Autrement dit, dans une société musulmane, l'État et la religion se sont séparés au moins au première vue. La Turquie du 21e siècle est une combinaison culturelle et sociale de l'héritage ottoman et la civilisation occidentale. L'héritage ottoman, l'un côté, a transmis à la société turque actuelle la culture d'un Empire majestueux, de l'autre côté, a créé grâce à son expérience multiculturelle de six ans, l'occasion de réformer les éléments islamiques d'après les nécessités de l'époque. Quant à l'Occident qui a rendu la raison, la technologie et l'individu comme les moteurs de la société, a servi à la société turque, avec sa révolution industrielle et le mouvement des Lumières, comme un modèle à importer. Dans cette perspective, la Turquie apparaît comme le seul pays du monde qui a des spécificités musulmanes en même temps qu'occidentales. Ainsi que la société turque, sous l'influence des phénomènes qui sont de temps en temps contradictoires et de temps en temps concordants comme l'Islam et laïcité, démocratie et nationalisme fasciste, développement économique et les valeurs morales, l'État nation et la supra nationalité, s'évalue vers une nouvelle composition.

      Le malaise turc, dramatiquement révélé par la persistance des violences dans les provinces orientales, renvoie certes à des phénomènes planétaires comme la politisation de l'ethnicité, stimulée par la dissolution de l'Empire ottoman et par la décomposition de l'URSS. Mais, il est communément admis que ce malaise est surtout lié aux problèmes d'adaptation ou bien, comme le dit Bertrand Badie, d'importation de deux modèles occidentaux: l'État nation et la démocratie.

      L'institutionnalisation des régimes constitutionnels et démocratiques dépend de l'existence d'une société civile. En plus de cette condition, il est essentiel, pour la viabilité d'un régime démocratique, qu'aucun groupe, aucune catégorie ou institution de la société ne puisse monopoliser les ressorts du pouvoir et les ressources, et ainsi exclure la possibilité pour les autres groupes d'accéder éventuellement au pouvoir. Si l'autonomie des acteurs sociaux par rapport à l'État est indispensable, il doit aussi se tisser entre ces derniers des liens institutionnels et idéologiques. Quant en Turquie, est-ce qu'on peut parler d'une société civile? Est-ce qu'on peut parler de l'autonomie des acteurs sociaux par rapport à l'État turc? Est-ce qu'on peut dire que l'idéologie kémaliste et son propre gardien, c'est-à-dire l'armée turque, monopolisent les ressorts du pouvoir en Turquie? Et peut-être la plus importante de ces questions: est-ce qu'on peut parler d'une vraie représentation politique en Turquie? La totalité des réponses de ces questions montre deux choses très importantes pour la Turquie: l'évolution démocratique et les bases de la question kurde en Turquie.

      Je pense que pour mieux comprendre aujourd'hui, il faut se référer à l'histoire. C'est pour cela, je crois que si on n'analyse que les réalités politiques, sociales, économiques d'aujourd'hui, on aura toujours le risque de nier le lien de la causalité historique existant entre les faits sociaux. Le vrai diagnostic des problèmes sociaux actuels n'est possible qu'en étudiant l'histoire sociale d'une façon analytique et objective.

      L'histoire n'est pas seulement la science du passé mais c'est un moyen qui nous sert à comprendre le sens de notre existence actuelle. C'est sous le guidage de cette idée que dans la première partie de mon travail, je vais essayer de comprendre les bases de la démocratie et de la citoyenneté turque et de la question kurde. Ainsi que la première partie de mon travail sera consacrée à une analyse de l'ordre social ottoman, caractérisé par un mode d'organisation sociale propre qu'on appelle le « Système des Millets ». Si l'Islam est l'un des fondements de l'Empire, le monde ottoman ne se réduit pas à la religion. l'Empire avait aussi développé une législation parallèle à la loi coranique, voire indépendante d'elle. De l'autre côté, le système social de l'Empire « système de millet » organisant les non-musulmans en millets « communautés religieuses » bénéficiaires d'une certaine autonomie supranationale est l'un de plus importants fondements de l'Ottoman. Je pense que l'analyse de ce système est assez importante pour mon travail. Parce que j'ai rendu compte que les éléments déterminants de la démocratie et de la citoyenneté turque et de la question kurde étaient nés dans la période de la destruction de ce système, à l'occasion d'une recherche d'une nouvelle base sociale, c'est-à-dire dans le processus du passage de l'Empire à l'État nation turc.

      Dans cette première partie de mon travail, je vais essayer aussi d'analyser le passage de l'Empire à l'État nation turc; la construction de la citoyenneté turque. Dans quelles conditions historiques et dans quelle atmosphère idéologique, un peuple qui se qualifiait comme « musulman » et « sujet du Sultan », a décidé de s'identifier par son identité nationale, par sa turcité ? C'est cette question pour laquelle je vais essayer de trouver une réponse satisfaisante. Cette partie de mon travail va être surtout consacrée à un effort de comprendre comment le « nous » et les « autres » étaient crées par l'idéologie nationaliste lors du période de la nationalisation. Je crois que la crise de la démocratie culturelle de la Turquie actuelle et la question kurde trouve ses origines dans les définitions accordées à « nous » et aux « autres » par cette idéologie.

      Enfin, dans la deuxième partie de mon travail, je vais essayer de réaliser une étude de cas: la citoyenneté turque et la question kurde.

      La question kurde est à la fois test et miroir de la démocratie en Turquie. A mon avis, la question kurde sera un bon exemple pour montrer les limites de la démocratie turque et le « poids lourd » de l'idéologie étatique sur la société. On sait la tournure particulièrement sanglante qu'elle a pris depuis 1984, c'est-à-dire depuis le passage à la lutte armée du Parti des travailleurs du Kurdistan (PKK), d'inspiration stalinienne. La place disproportionnée que ce mouvement occupe dans l'espace kurde reflète l'immaturité politique et les faiblesses de ce dernier. Elle révèle aussi les limites de la démocratie turque et les graves négligences des élites républicaines, dépourvues de projet social et culturel pour l'Est et incapable de concevoir une nouvelle forme de citoyenneté que M.Kemal a voulu réduire à la seule turcité. Il faut souligner ici qu'en Occident, le mouvement induit par les Lumières s'est traduit par la sécularisation et la laïcisation des institutions, mais aussi par le rejet de tout principe transcendant d'intégration et de contrôle de la vie sociale. Autrement dit, dans le modèle occidental, la modernisation est endogène et la société est capable de produire de l'intérieur sa propre transformation, sans pression ou intervention extérieure. Mais en Turquie kémaliste, comme au Japon et en Iran des Pehlevi, c'est l'État et son idéologie institutionnelle qui sont les acteurs principaux de la destruction des anciennes structures sociales et culturelles, afin d'accélérer une modernisation endogène.

      En résumé, en Turquie, Atatürk et le kémalisme servent de réponse à tout. Dans ce cadre, on va analyser les bases de la citoyenneté turque dont le fondement est le nationalisme turc, créé par Mustafa Kemal, pour mieux comprendre la question kurde. Dans cette partie de mon travail, je voudrais bien utiliser les analyses de Ernest Gellner et de Dominique Schnapper pour le nationalisme et la citoyenneté turque et les analyses de Bertrand Badie (la culture de contestation dans le monde musulman) et de David Easton (l'analyse systémique) 1  pour la question kurde.

      Ce travail ne prétend pas qu'il va totalement réussir à décrire tous les facteurs sociologiques, idéologiques, politiques et historiques qui ont joué un rôle dans la formation de l'identité turque actuelle et dans la naissance du problème kurde, mais par contre, au moins, il va nous donner une grille de lecture pour comprendre la réalité de la République turque en se débarrassant des préjugés et en se référant à l'objectivité.


PREMIERE PARTIE : DE L'EMPIRE A L'ETAT NATION. La naissance de la citoyenneté turque


CHAPITRE I : L'EMPIRE OTTOMAN : L'UNITE DANS LA PLURALITE. L'ordre social et la vie quotidienne pendant la période classique

      La période entre 15e et 18e siècle peut être appelée comme la période classique de l'Empire ottoman. Les institutions de la vie sociale vues comme les indicateurs de l'ordre social conservent les indices traditionnels au cours de cette période. A partir de la deuxième moitié du 18e siècle, on observe des changements dans l'ordre social que se basait sur les références traditionnelles. Ces changements peuvent être expliqués par les facteurs exogènes qui dominent le processus d'occidentalisation.

      La société ottomane classique est caractérisée par une structure multiculturelle. L'organisation de cette structure peut être décrite par le système des millets. 2  Ici, il faut préciser qu'on doit méfier d'utiliser le mot « nation » à la place de « millet » afin de ne pas détacher le mot « millet » de son sens authentique. Millet, dans le sens utilisé par l'Empire ottoman, désigne un nom commun aux communautés appartenant à différentes ethnies, à différentes langues mais qui avaient la même religion. Cette notion trouve son origine dans la littérature islamique. Alors, contrairement à la Nation, le Millet fait appel à des références religieuses, tandis que la nation fait l'appel à des références ethniques et linguistiques. C'est la loi religieuse musulmane, la charia, qui déterminait les critères de base d'après lesquels on distinguait les sujets et on leur attribuait leurs fonctions sociales respectives.


I- UN MODELE MULTI-CULTUREL: le système des Millets


I-1/ Définition du Mot Millet :

      Pour comprendre mieux le système des millets, il faut d'abord analyser la signification du mot « millet ».

      La recherche étymologique et sémantique du mot « millet » détaché de son propre sens depuis 150 ans et qui est utilisé aujourd'hui pour déterminer une quantité des personnes, le « peuple » ou bien une « nation », serait intéressante. La compréhension de ce terme clé, qui a subit des changements sémantiques dans les langues orientales tel le turc mais aussi le persan, le kurde etc., pourrait apporter une explication aux mots « nation », « nationalisme » et « Etat nation » qui sont en ce moment portés à des graves conflits et à des débats intellectuels. Pour la définition du sens étymologique et sémantique du mot arabe « millet », le recours au dictionnaire et aux références sacrées du Coran et de la Sunna 3  est une méthode convenable.


I-1.1/ Définition lexicographique du mot « millet »

      Le célèbre orientaliste Bernard Lewis prétend que le mot « millet » tient ses racines du mot arabe « milla ». D'après lui, le mot « milla », qui nous est plus familier sous sa forme de millet, est un mot arabe coranique, d'origine araméenne, qui a pour sens originel un mot et, à partir de là un groupe des gens qui acceptent un mot particulier ou un livre révélé (le livre de « vahy » 4 ). En araméenne chrétienne, il traduit logos. En coranique et dans l'usage subséquent, il a un sens plus strictement religieux que oumma. 5  Il s'emploie pour la communauté religieuse de l'Islam; il s'emploie aussi pour d'autres groupes religieux, y compris de non-musulmans, et pour quelques groupes déviants du monde islamique. Dans l'Empire ottoman, il est devenu un terme technique appliqué aux communautés politico-religieuses organisées, reconnues, jouissant d'une certaine autonomie sous leurs propres chefs. Ici encore, la base était religieuse plutôt qu'ethnique. 6 

      Ebu'1-Beka, dans sa précieuse encyclopédie lexicographique: Kulliyat, donne à la fois la définition de « millet » et de « religion ». D'après lui, une religion serait une habitude absolue attribuée au sens large à toute chose de superstition ou de droit. Millet est l'ensemble des conditions et la charia révélées par un prophète pour que les hommes puissent aboutir à la charité et à la miséricorde de Dieu. Avec la définition méthodique de la charia et du chemin à suivre, en tant que l'ensemble des ordres religieux, « millet », c'est l'action d'initier aux prophéties, de les appliquer et ordonner aux hommes de les appliquer également. 7 

      Si nous laissons à côté l'origine et la racine d'où il provient, il n'y a aucun doute que dans les dictionnaires le mot arabe « millet » signifie religion, ordre religieux, charia, chemin à suivre et sunna.

      L'interprète Elmalili 8 , qui se réfère aux explications de Zemahseri et Sehristani, maîtres des philosophes musulmans, explique que le mot « millet », c'est tout chemin suivit juste ou faux, raisonnable ou superstitieux. Sehristani et Ibn Hazm 9 , ces deux grands savants ont pris en main l'histoire des religions et des sectes et en ont fait une oeuvre intitulée: « El-Milel ve'n-Nihal ». Et tous les deux comme ceux qui les ont précédés ont utilisé et donné le même sens à religion, charia et millet.

      D'après Elmalili, il est plus convenable d'appliquer religion à la foi, charia et union à toute action religieuse, et millet à la « communauté ». Donc, l'intégration ou bien l'unification sous le toit de la charia d'une religion précise, nous donne le mot « millet ». Dans ce cas, millet signifierait ainsi le regroupement des hommes autour de l'ensemble des principes essentiels sur lequel on s'oriente ou autrement dit, le chemin à suivre avec les éléments principaux qui dépendent d'une présence sociale et d'un raisonnement collectif. Ceci démontre que millet n'est pas la communauté (rassemblement des hommes) elle-même. Quand on dit d'une communauté qu'elle est « ehl-i millet », c'est pour expliquer que cette communauté est relative à religion et charia. Par exemple les juifs et les chrétiens sont chacun des ehl-i millet , leur millet est constitué de judaïsme et chrétienté. Une définition adéquate est donné dans les plus anciens contextes des communautés religieuses (non-musulmans) qui se considéraient comme des « ehl-i millet ». A l'époque de sa sainteté Omer, dans le traité envoyé par les chrétiens de Damas au Calife par l'intermédiaire d'Abdurrahman bin Ganem nous constatons la déclaration suivante: Pour la sécurité de notre race, de nos vies, de nos biens et de tous ceux qui appartiennent à notre millet (ehlu millatina). 10 

      Après avoir donné ces définitions du mot millet , voyons maintenant ce que nous donne le Coran à ce propos.


I-1.2/ Signification du mot « millet » dans le Coran

      Nous déterminons que le mot « millet » est employé dans 15 endroits dont 7 qui parle du millet d'Abraham:

Puis nous t'avons suggéré: conforme-toi au millet (la religion) d'Abraham, le vrai croyant. Lui, il n'était pas des mécréants. 11 

Dis: c'est Allah (Dieu) qui dit la vérité. Suivez donc le millet d'Abraham, il n'était point des associateurs 12 . 13 

      Dans la Sourate de Joseph (Yusuf), verset 38, millet est conformé à Abraham, Isaac et Jacob relativement.

      Conformément à la citation faite ci-dessus, la Sourate de Bakara, verset 120, retient notre attention sur le système des droits civils et des comportements normatifs des millets juif et chrétien dont la manière de vie communautaire avait tiré son origine sur une totalité de croyance précise:

Ni les juifs, ni les chrétiens ne seront jamais satisfaits de toi, jusqu'à ce que tu suives leur millet. 14 

      Ce qui est insinué ici c'est la foi et la manière de vivre des chrétiens et des juifs dirigés par la religion, et de là résulte la charia 15  qui est une façon de vivre, une sorte d'idée.

      Nous pouvons également constater une détermination semblable et une définition particulière dans les autres versets. Comme par exemple les polythéistes qui ont protesté la charia proposée par Mahomet : Nous n'avons pas entendu cela dans le dernier millet (religion). 16 

      Cependant le verset le plus frappant est le trente septième verset de la Sourate de Joseph dans lequel les mots « millet » et « kavm » 17  se suivent l'un après l'autre:

La nourriture qui vous est attribuée ne vous parviendra point, dit-il, que je ne vous aie avisé de son interprétation (de votre nourriture) avant qu'elle ne vous arrive. Cela fait partie de ce que mon Seigneur m'a enseigné. Certes, j'ai abandonné la religion (millet) d'un peuple (kavm) qui ne croit pas en Dieu et qui nie la vie future. 18 

      Ici kavm signifie le peuple lui-même en quantité tandis que millet signifie exactement la religion elle-même et la charia.

      Comme nous avons vu dans les citations faites ci-dessus, soit dans le sens lexicographique, soit dans le sens utilisé dans le Coran le mot millet a un sens différent qu'utilisation d'aujourd'hui comme « peuple » ou bien « nation ». On a analysé les origines du mot millet parce que seulement dans ce cadre qu'on peut comprendre le système de millet.

      Après cette analyse de signification du mot « millet », je vais essayer de donner les grands traits de système des millets pour mieux connaître les bases de la naissance de la citoyenneté turque et la question kurde. Il ne s'agira bien sûr pas ici d'entreprendre une analyse exhaustive de système des millets mais l'utiliser comme tremplin afin de retranscrire un certain nombre de clés d'analyse qui vont nous aider mieux comprendre la situation actuelle de la question kurde.


I-2/ Le Système de Millet d'Ottoman

      La société multiculturelle ottomane n'existait comme une entité sociale que par l'effort de l'État impérial. C'était l'État impérial ottoman qui assurait l'unité de la société avec son armée et sa représentation supra-ethnique et religieuse d'un pouvoir unique et central. Grâce à sa représentation supra-ethnique, il pouvait donner une homogénéisation minimale à sa société composée de multiples particularités ethniques et religieuses. L'État ottoman assurait l'unité et l'homogénéisation minimale de sa société multiculturelle en la divisant en communautés religieuses sans interactions directes entre elles, voire même sans interactions du tout. Cette division de la société ottomane en des communautés religieuses sans interactions, facilitait la domination de l'État ottoman sur sa société et surtout empêchait les conflits ethniques et religieux. C'est la raison pour laquelle, l'État impérial ottoman veillait à la reproduction identique de ce système, de la diversité de sa société et réprimait violemment les relations horizontales qui peuvent créer une interaction entre les communautés et qui peuvent nouer les différents composants de la société ottomane. Grâce à ce système ségrégationniste, l'État ottoman contrôlait tout ce qui se passe dans la société. Tous les éléments de la société trouvent leurs sens, leurs reconnaissances et leurs fonctions par une référence étatique verticale. En conséquence, quand on envisage la société ottomane, on retrouve une société multiculturelle très segmentée par un État impérial qui fonde son ordre sur la parcellisation rigide.

      L'Empire ottoman est toujours mentionné comme une mosaïque des religions, cultures et langages divers. En réalité, la cause de sa ressemblance à une mosaïque n'est pas cette diversité de la société ottomane mais c'est la juxtaposition des communautés religieuses comme les parties d'une mosaïque. L'Ottoman reconnaissait une certaine autonomie à ces communautés religieuses pour empêcher les soulèvements probables. Il a régné au cours de six siècles grâce à ses trois systèmes :

  • Le système social : le système professionnel (lonca teskilati) et le système de millet.
  • Le système territorial.
  • Le système militaire.

      Ce qui est important pour ce travail, c'est le système social de l'Ottoman. A cause de cela, on n'analysera que ce système.

      Pour l'État ottoman, l'homme n'existe que par son organisation sociale (le système de millet) et professionnelle (le système de lonca). L'Ottoman considérait la société, selon la conception de l'époque, comme une sommation de métiers et de communautés culturelles. Dans un autre terme, la « société » ne peut pas être une et homogène, elle est toujours composée d'entités bien fermées. En dehors de l'appartenance à ces communautés religieuses et professionnelles, l'homme « nu » ne peut pas exister dans la société et il ne dispose d'aucun moyen de reconnaissance sociale.

      Les communautés des métiers avaient leurs propres règlements, leurs propres cérémonies et des obligations vestimentaires afin que leurs membres soient immédiatement reconnus, différenciés des autres, donc classés dans la rue. Ainsi la segmentation professionnelle, autrement dit la segmentation par le métier fournissait à l'Ottoman un premier mode de parcellisation sociale. La religion assurait le deuxième mode de parcellisation sociale. L'État impérial ottoman tout en reconnaissant une certaine autonomie aux communautés religieuses et en respectant la liberté interne de chaque pratique religieuse essayait de renforcer une segmentation stricte. Dans les villes, l'Ottoman assurait la constitution des quartiers selon la religion de ses habitants, il déterminait les façons d'habillement et les couleurs vestimentaires des communautés religieuses. Par exemple, il était interdit aux non-musulmans le port de certains vêtements et chapeaux réservés aux musulmans. Donc, chaque individu n'obtient sa reconnaissance sociale que par l'appartenance à ces entités semi-publiques et existe comme membre d'une communauté religieuse (millet) et d'une communauté de métier (lonca).

      L'appartenance ethnique, par contre, ne joue pas un rôle puissant de parcellisation. Certes les Circassiens, les Arabes, les Albanais, les Géorgiens, les Turcs, les Lazs, les Kurdes, les Tatars,... sont désignés souvent par leur appartenance ethnique mais, aux yeux de l'Ottoman, ce qui distingue le Kurde ou le Turc de l'Arménien c'est la religion de ce dernier.

      L'Empire ottoman n'est pas le producteur essentiel de la diversité culturelle, religieuse et ethnique de la société où il règne.. L'espace sur lequel il domine, offre historiquement une diversité extrême. En conséquence, Il ne reste pas beaucoup de chose à l'Ottoman : veiller à la reproduction de cette diversité culturelle, religieuse et ethnique tout en reconnaissant, en contre partie, une certaine autonomie et liberté interne aux communautés. Cette organisation sociale de l'Ottoman a le caractère social-étatique. C'est à dire qu'on parle d'une société qui ne se pense que par l'État (Devlet-i Ali Osmani) qui contrôle tous ceux qui se passent dans la société. Au sein de cette structure segmentée, la contestation et l'opposition aux volontés de l'État trouvent difficilement des occasions de communication entre elles. L'État républicain s'appuiera sur cette parcellisation verticale de la société et évitera (mise à part les nouveaux problèmes découlant du caractère nationaliste du nouveau pouvoir comme la question kurde) la formation d'une opposition large et organisée devant ses volontés. 19 

      Le système de millet de l'Empire ottoman se basait sur le droit islamique. Selon la doctrine islamique, l'alliance communautaire trouve la preuve de son existence dans la croyance commune. L'identification des communautés n'a rien avoir avec la race ou la langue. Sur cette base religieuse, on regroupe les millets sous deux grands titres: le millet musulman et le millet non-musulman. 20  Ce système trouve son point de départ historique dans la période de Mehmet II (Mehmet le Conquérant « 1451-1481 »). A cette époque, les Orthodoxes, les Juifs et les Arméniens étaient considérés comme des « millets ». Il faudra attendre jusqu'à 19e siècle pour que les catholiques et les protestants gagnent leur statut de millet.

      Comme on a déjà indiqué le système des millets d'Ottoman se basait sur le droit islamique. La charia étant la loi religieuse musulmane, était applicable seulement au millet musulman. Autrement dit, l'Ottoman n'appliquait pas la charia aux communautés non-musulmans sauf si les membres de ces dernières avaient un litige avec des musulmans ou s'ils acceptaient d'être jugés selon les dispositions de la charia dans les cas où leurs propres lois religieuses étaient insuffisantes. Comme la communauté musulmane, les communautés non-musulmanes avaient aussi une certaine autonomie et la liberté interne pour pouvoir réglementer leurs comportements et leurs conflits internes. Les institutions, les lois et la vie actuelle des communautés religieuses se sont dirigées par les chefs religieux de chaque millet. Ces chefs religieux assuraient aussi la représentation de leurs communautés au près du Palais ottoman. De même, les sujets musulmans qui n'étaient pas dans la classe dirigeante de l'Ottoman, constituaient leur propre communauté autour de l'Uléma 21  chargé d'appliquer la charia. Les sujets de l'Ottoman ne disposaient d'aucun moyen de reconnaissance sociale, d'avoir un statut et une position dans la société en dehors de l'appartenance à l'un des millets. Ils étaient présentés au près de l'État ottoman par l'intermédiaire des chefs des millets qui étaient responsables devant le Sultan et la classe dirigeante de la conduite des membres, du paiement des impôts et des autres obligations de leurs communautés à l'État central. Ainsi que les chefs des millets devenaient les hauts fonctionnaires de l'Empire ottoman. Voilà, cette division de la société en communautés respectant les directives religieuses formait le système millet d'Ottoman d'après lequel chaque individu, ou groupe d'individus, appartenait à un millet ou à un autre, fidèlement à son affiliation religieuse. Dans ce système social, chaque millet fondait et finançait ses propres institutions pour remplir les fonctions comme l'éducation, la religion, la justice, la santé et la sécurité sociale. L'Empire ottoman laissait la gestion de ces fonctions, quı n'étaient pas assumées par l'État central, aux propres comptes des millets. Ce système de millet d'Ottoman qui a institué une société multiculturelle et a créé des occasions pour sa reproduction en assurant la fondation des écoles, des hôpitaux, des hospices pour les pauvres et les personnes âgées et des tribunaux par chaque communauté religieuse, a survécu et a gardé son statut légal jusqu'à 20e siècle.

      La répartition des sujets de même religion en communautés n'était pas un phénomène unique propre aux Ottomans. C'était une habitude chez les Romains, dans les empires médiévaux de l'Europe et dans les grands empires du Moyen-Orient, notamment ceux des califes, d'autoriser les sujets à appliquer leurs propres lois sous la juridiction d'autorités reconnues qui étaient responsables devant les chefs de l'État. Les Ottomans ajoutèrent au système certains détails, mais leur contribution principale, comme dans d'autres domaines, fut de l'institutionnaliser et de le réglementer, et de le rendre ainsi partie intégrante de la structure de l'État et de la société. 22  Il est certain que la diversité culturelle, religieuse et ethnique est le caractère commun de tous les empires. Dans ce sens-là, celui des ottomans n'offre pas une très grande spécificité, si ce n'est le caractère théocratique très prononcé de l'État alors que la société offre une diversité religieuse très poussée. Autrement dit, ce n'est pas la diversité culturelle, religieuse ou ethnique de la société qui est la spécificité de l'Empire ottoman, mais sa domination théocratique de cette diversité.

      Le concept prédominant du système de millet s'appelle le « zimmî (dhimmî) ». Ce concept désigne les non-musulmans qui croient à une religion ayant un livre sacré (les Ehli Kitap) et qui ont accepté de vivre sous la souveraineté d'un État islamique. Etymologiquement, le mot « dhimmî » trouve son origine dans le mot « zimme (zimma) » qui veut dire la protection, la promesse de sécurité, l'obligation de protéger quelque chose ou quelqu'un etc. Alors, le « dhimmi » est ce qui est sous la protection des musulmans. 23  Les millets non-musulmans bénéficiaient donc d'une relative liberté de culte et d'une certaine autonomie interne; en contrepartie, ils devaient faire allégeance à l'État et accepter les contraintes et les incapacités attachées au statut de dhimmî. 24 

      Ce modèle social était inspiré du modèle classique 25  d'organisation sociale islamique. L'ordre social s'appuyait ainsi sur des institutions dont les cadres étaient fixés par les principes islamiques (par la Charia). Mais qualifier l'Empire ottoman du modèle par d'État islamique (un État de charia) serait faux. L'administration dite traditionnelle (örfi) qui agissait sur le plan politique par l'intermédiaire des règlements spécifiques (les kanunnâme) était l'élément déterminant de l'ordre politique ottoman. Les différences culturelles ont pu survivre dans un tel système.

      L'assimilation culturelle n'est pas une notion utilisable pour décrire la politique culturelle de l'Empire à cette époque-là. La pluralité culturelle était donc considérée comme un patrimoine à protéger. Il en est de même dans le domaine religieux où l'État n'a jamais eu recours aux moyens répressifs. L'unique exemple d'une telle assimilation « le système de ramassage (devdsirme sistemi) » garde toujours son aspect discutable. 26 

      Le caractère cosmopolite de la société était un obstacle à la domination de l'un des éléments ethniques sur les autres. Le droit à la domination ne concernait que le Sultan, le Calife des musulmans. Et encore, le Sultan ne pouvait appliquer qu'un « despotisme limité » en raison du contrôle de la charia (la volonté exprimée par le Dieu) sur sa volonté (kanunnâme). 27  Le pouvoir ne présentait en soi aucun caractère ethnique. La notion d'État ottoman ne s'appuie donc pas sur une idéologie uniformisant. Au lieu de parler d'une « identité ottomane » (dans un sens singulier), produit d'une idéologie et d'une superstructure dominante, il faut parler des « identités ottomanes » produits d'une pluralité culturelle. 28 


I-3/ Millet en tant qu'une Communauté Semi Autonome

      Le système de millet d'Ottoman est une sorte d'organisation sociale, culturelle, religieuse et administrative. Autrement dit, le système de millet d'Ottoman est un mode de gestion. L'Empire ottoman était une mosaïque composée par les particularités ethniques, linguistiques et religieuses. Toutes les communautés religieuses ont une certaine autonomie culturelle et administrative. La mentalité de l'État ottoman s'appuie sur cette reconnaissance de liberté interne des millets. Toutes les communautés ont leurs propres règlements et vivent sans interaction avec les autres entités de la société  dans un système fermé. Dans ce système de millet, on classifie les communautés sous deux grands titres principaux : le millet dominant (millet-i hakime) et le millet dominé (millet-i mahkume ). La communauté musulmane constituait le millet dominant et les communautés non-musulmanes constituaient les millets dominés. Le statut de chaque individu était déterminé par l'appartenance à l'un de ces millets et la représentation des sujets auprès de l'État ottoman était réalisée par l'intermédiaire de ces communautés religieuses. Le système de millet d'Ottoman ne s'appuyait pas sur l'ethnicité car le racisme est interdit dans l'Islam. C'est la raison pour laquelle le millet faisait référence à la différence religieuse.

      L'autonomie des millets n'exprime sans doute pas une indépendance totale dans les domaines du droit et de l'administration. La structure juridique de l'Empire était construite en suivant les principes du droit islamique. Les millets non-musulmans étaient engagés par les lois de la charia pour les affaires qui relèvent des croyances religieuses, ils possédaient une liberté d'organisation de leurs systèmes juridiques communautaires. L'élément principal de la légitimité politique trouve son origine dans cette pratique sociale caractérisée par une pluralité juridique et culturelle malgré la rhétorique de la monarchie et de la théocratie. 29  Les affaires de droit civil relatives au droit de la famille, au patrimoine, à une partie du droit commercial pouvaient être traitées par les millets selon leurs systèmes internes.

      Les chefs religieux des millets avaient un statut de « chef de millet (millet basi) » auprès du Palais. Ceux-ci étaient les représentants de sa communauté auprès du Sultan. Ils s'occupaient en même temps des affaires religieuses et séculaires. Millet Basi est le leader spirituel et séculaire le plus haut de la communauté religieuse qui est reconnu comme millet. Les chefs religieux des millets étaient liés à l'État ottoman en étant des hauts fonctionnaires. Cette situation assurait certaines facilitations gouvernementales à l'Ottoman. Car, au lieu de s'occuper de tous ses sujets, il s'occupait, grâce à ce système, de quelques leaders de quelques millets regroupant tous les sujets. Les sujets non-musulmans de l'Ottoman, n'importe où ils vivent ou n'import quelle langue qu'ils parlent, devaient être liés à l'un des millets bası se trouvant à Istanbul. Les étrangers vivant sur la terre ottomane ( les Anglais, les Français etc.) étaient liés aux droits de leurs propres pays par l'intermédiaire des consulats. Le « millet bası » ayant le droit de parole au conseil gouvernemental « divan-i hümayun » formé par les principaux responsables de l'État ottoman, jouait un rôle de médiation entre l'État et sa communauté. Chaque millet avait sa propre organisation dans le domaine des affaires relatives à l'administration communautaire et les tribunaux qui agissaient surtout dans le domaine du droit civil étaient organisés dans le cadre de l'église. L'organe exécutif des communautés était « le Conseil de l'Eglise » qui était constitué majoritairement par le clergé. A partir du 19e siècle, au cours d'un mouvement réformiste, l'État a essayé de laïciser l'organisation de l'église mais le clergé était mécontent par ces changements qui risquaient de lui faire perdre son influence.

      D'après le droit islamique, le peuple se divise en deux : les musulmans et les non-musulmans. La charia divise aussi les non-musulmans en deux classes : ceux qui sont possesseurs des livres sacrés comme les chrétiens et les juifs (Ehli Kitaplar) et ceux qui ne sont pas possesseurs d'un livre sacré (Ehli Kitap Olmayanlar). Tous les non-musulmans était les sujets de l'Empire ottoman mais seulement les Ehli Kitap appartenaient à l'un des millets reconnus par l'Ottoman et profitaient des droits de système de millet. D'après la charia, l'État doit assurer la sécurité de vie et de biens et la liberté de croyance de tous ses sujets non-musulmans. Parce que ces sujets non-musulmans sont tous sous la protection de l'État dirigé par la charia. Le droit islamique définit les non-musulmans (Gayri Müslümler) vivant sur le territoire d'un État dirigé par la charia comme « Zimmi » ou bien « Gayri Müslim Tebâ (sujets non-musulmans) ». Quant à l'Empire ottoman, il les nommait « Gayri Müslim Tebâ » ou bien « Reâyâ ». Au départ, le terme « Reâyâ » était utilisé pour désigner tous les sujets de l'Ottoman. Mais avec le temps, il est devenu le nom de ses sujets non-musulmans qui étaient placés, dans un sens, comme des invités sous la protection de l'Empire. Ils avaient des droits et des obligations, mais ces droits et obligations étaient moins favorables que les sujets musulmans. Par exemple, ils n'avaient pas d'obligation militaire. En contre partie de cette exception, les mâles ayant 14-75 ans devaient payer un impôt « Cizye Vergisi » pour une seule fois dans la vie. Comme j'ai déjà souligné, les affaires de droit civil relatives au droit de famille, au droit de patrimoine et à une partie du droit commercial pouvaient être traités par les millets selon leurs systèmes internes. Ils pouvaient devenir des hautes fonctionnaires de l'État et pouvaient obtenir le même salaire que les musulmans. Il y avait aussi des différences concernant la fiscalité. Le nom de l'impôt payé par les musulmans était « Osür » et celui des non-musulmans était « Haraç ».

      Les Gayri Müslim avaient la liberté de prendre des décisions en direction de leurs croyances religieuses. Ils organisaient les mariages, les divorces, les affaires de patrimoine et même les programmes de l'éducation d'après leurs religions. La protection de leurs temples était assurée par eux-mêmes, mais la construction des nouveaux temples par les millets non-musulmans était limitée. Pour la restauration des temples existants, il fallait que les chef religieux des millets non-musulmans aient pris l'autorisation du Sultan. Milletbasi pouvait imposer les membres de son millet. Quant au droit pénal, les sujets non-musulmans étaient soumis aux lis islamiques mais, on les appliquait seulement la moitié d'une punition applicable à un musulman. Bien que la production vinicole n'ait pas été interdite aux non-musulmans, ils ne pouvaient pas les vendre aux musulmans en respectant à la prohibition de cette activité. Ils avaient la liberté de parler leurs propres langages, même au cours des cérémonies officielles, le patriarche pouvait faire un discours en grec. Il était interdit aux non-musulmans de porter des vêtements en satin, zibeline etc. Les sujets non-musulmans de l'Ottoman étaient, en général, plus riches que les sujets musulmans. Avec cette interdiction, l'État essayait d'empêcher une protestation probable de ses sujets musulmans.

      La vie quotidienne de la société ottomane était organisée par quartiers (unités de localisation). Le critère qui était utilisé pour la séparation ou pour l'identification des différentes communautés, est aussi retenu pour identifier leurs installations. Les quartiers étaient formés sur la base des différences religieuses :les quartiers des juifs, des chrétiens, des musulman, etc. Le quartier en tant que structure homogène, était sous la protection de l'autorité étatique. 30  A l'intérieur de ses frontières, il était le symbole d'une culture unique. Le quartier constituait une sécurité pour les différents modes de vie au nom de la protection des spécificités culturelles. Quand on regarde l'organisation interne des quartiers, on peut remarquer un fait de « ghetto » 31  au niveau des différentes sectes d'une même religion. Dès lors on ne doit pas être surpris dans cette atmosphère entourée par des valeurs religieuses, quand on voit que la mosquée est le symbole principal du quartier musulman et l'église ou la synagogue comme le symbole du quartier non-musulman. Ces constructions religieuses n'étaient pas seulement des lieux de prière, mais aussi des lieux de discussion, de décision, d'échange d'idées sur les affaires de la vie communautaire. Le « ferman (le texte confirmant les commandements de Sultan) » était d'abord lu aux musulmans dans les jardins de la mosquée. Donc, la mosquée ou l'église avait le caractère d'un espace de communication. Dans la période classique, la formation du quartier musulman au tour du noyau religieux de la mosquée montre l'aspect religieux de la base culturelle de la vie quotidienne.

      L'un des symboles visuels qui séparaient les millets les uns des autres, c'était leurs façons de s'habiller. A partir du 15e siècle, les non-musulmans ont connu certaines limites relatives à leurs habits, et à leur vie sociale. Ressembler aux musulmans était défendu aux non-musulmans. Au cours de l'époque de Selim III (1761-1808), on avait fixé des couleurs précises pour chacun des millets : les chapeaux et les chaussures des Arméniens devaient être rouges, ceux des Grecs devaient être noirs, ceux des juifs devaient être bleus et ceux des musulmans devaient être jaunes. En étant accepté un signe de guerre, il était prohibé aux sujets non-musulmans de monter à cheval. Même, ils ne pouvaient pas construire leurs bâtiments plus hauts que les bâtiments des sujets musulmans. La logique d'une telle différenciation des millets, les uns des autres, participait à un souci de protection des identités des différentes communautés. Mais pourtant, on peut penser que cette interdiction était la conséquence d'une réaction des musulmans envers les non-musulmans qui connaissaient sans cesse une croissance économique au détriment de la masse musulmane de la société. Il était interdit aussi aux musulmans de ressembler aux autres millets.

      Les millets étaient une partie intégrante du système politique et administratif de l'Empire ottoman. Le « millet basi » était un fonctionnaire de l'État ayant un statut autonome. 32  Comme on l'avait déjà souligné, le peuple non-musulman de l'Empire ottoman a obtenu le statut de millet dans l'organisation étatique sous le sultanat de Mehmed II. Fatih Sultan Mehmed (Sultan Mehmed le Conquérant), après qu'il a conquis Istanbul en 1453, a publié un « ferman » d'après lequel le Sultan de l'Empire ottoman garantissait aux non-musulmans la sécurité de leurs vies et de leurs biens. A la suite de ce ferman, les non-musulmans qui ont fui d'Istanbul, sont retournés. Mehmed II a célébré le patriarche en lui reconnaissant comme le millet basi et un pacha à trois aigrettes et a lui donné des gardiens officiels. A son époque, le patriarche a eu l'opportunité de représenter tous les orthodoxes auprès de l'État. Contrairement à la pratique Byzantine, on lui a attribué des compétences et une autorité séculaire qui ont été officialisées par le berât (brevet, charte). 33  Ainsi, en reconnaissant à l'Église orthodoxe des droits plus que celui de l'Église catholique, Fatih Sultan Mehmed a essayé d'empêcher leur unification probable.

      Les Ottomans reconnaissaient trois millets principaux en plus de celui des musulmans. Est-ce qu'on pourrait parler d'une hiérarchisation des millets? On peut donner une réponse positive à cette question si on parle d'une hiérarchisation basée sur le prestige. Après le millet musulman qui est déjà l'élément constituant de l'Empire, les Grecs, les Arméniens et les Juifs se plaçaient dans cet ordre hiérarchique décroissant. L'église gréco-orthodoxe avait une grande importance car elle englobait la majorité des chrétiens. Avant la conquête ottomane d'Istanbul en 1453, les orthodoxes avaient été divisés en patriarcats indépendants. Après la conquête, Mehmed II a pu les réunir sous la direction du patriarche de Constantinople. Le choix du patriarche devait être approuvé par le sultan, après quoi il était installé dans ses fonctions par une cérémonie comportant tout ce qu'il était possible de célébrer du rituel byzantin en présence de l'empereur. Il recevait le titre ottoman de « pacha », avec trois queues de cheval, et le droit d'appliquer à ses fidèles, depuis son siège dans le quartier Fener à Istanbul, la loi orthodoxe tant pour les questions religieuses que pour celles relevant du domaine séculier; il exerçait ainsi, en plus de son grand rôle religieux, d'importantes responsabilités séculières. 34 

      Après la constitution de millet grec, l'Ottoman a reconnu les mêmes droits et l'autonomie culturelle et administrative aux Arméniens qui faisaient généralement du commerce. Ainsi qu'on a institué le millet arménien. Après la conquête, Mehmed II s'est efforcé pour que l'Istanbul devienne un centre commercial et culturel. Pour arriver à cette fin, il a suivi une politique de reconstruction et d'habitation pour Istanbul. Deux milles familles arméniennes choisies par l'Ottoman ont été installées à l'Istanbul. Quand Mehmed II reconnut le millet arménien en 1461, il fit venir dans son empire l'archevêque de Brousse, la personnalité arménienne le plus haut placée, et fit de lui le patriarche arménien auquel il remit le même pouvoir d'autorité sur ses fidèles que celui dont disposaient le patriarche grec et le grand rabbin. Le millet arménien exerçait aussi une autorité sur tous les sujets qui n'appartenaient pas aux deux autres millets, le plus nombreux d'entre eux étant les Gitans, appelés Kibti ou Captes par les Arabes et par les Ottomans (sans doute parce qu'on les prenait pour des habitants d'origine égyptienne), les Assyriens, les Monophysites de Syrie et d'Egypte et les Bogomiles de Bosnie, qui étaient en fait rattachés sur le plan de la doctrine aux manichéens. 35  Il faut souligner ici que le millet arménien ont été toujours appelé par l'Empire ottoman comme le millet fidèle « millet-i sadika ».

      Vers la fin du 15e siècle, les juifs qui se sont enfuis de l'inquisition de l'Espagne, sont arrivés à l'Istanbul. Peu après, les juifs furent à leur tour autorisés à former leur millet, à la tête du quel se trouvait le grand rabbin « haham basi » d'Istanbul qui avait des pouvoirs sur ses fidèles très semblables à ceux de patriarche, bien qu'apparemment aucune charte n'ait été accordée avant 1839. 36 

      A la fin du 18e siècle, par la suite des efforts des missionnaires occidentaux, les membres des communautés non-musulmans ont commencé à se convertir à la secte catholique. Surtout, la grande majorité des membres de millet arménien l'ont accepté. Mahmut II (1784-1939), pour empêcher cette situation, a interdit la conversion religieuse. Les pressions françaises et anglaises ont suscité la reconnaissance des millets catholique et protestant par l'Ottoman.

      Vers le 19e siècle, on remarque un processus d'éclatement des paternes de la vie. Les changements économiques, l'augmentation de la population et l'annulation par le Tanzimat (le mouvement réformiste) de la loi qui limitait la liberté de l'installation, ont causé la naissance d'un processus de confession produisant une vie côte à côte. En conséquence, les frontières des quartiers ont été effacées. Avec le Tanzimat, le système de millet a commencé à s'enfoncer. Après l'acceptation de l'égalité de tous les sujets, musulmans ou non-musulmans, la conception de la citoyenneté a apparu au sein de l'Ottoman. En laissant à côté le système des communautés religieuses, on a essayé de rassembler tous les sujets de l'Ottoman sous le toit de l' ottomanisme. Ainsi que le concept de « Gayri Müslimin » a été disparu. En 1909, on a suspendu l'exemption des obligations militaires des sujets non-musulmans. Le mouvement réformiste « Tanzimat » n'a pas contenté les chefs des millets. Parce que, d'ailleurs, ils ne pourraient pas enlever des impôts des membres de leurs millets comme veulent. Egalisation de tous les millets a dérangé surtout le millet arménien. Conformément à ces travaux réformistes, avec la suspension de « Cizye », on a essayé de former une égalité totale de tous les sujets.

      Le modèle que l'on a essayé de donner les traits généraux est un modèle assez spécifique si on le compare avec les modèles d'organisation sociale de l'Occident à cette époque-là. Vers la fin du 18e siècle, on voit un renversement de cette situation au profit de l'Occident. Selon Taner Timur, la rupture entre nos valeurs et les valeurs modernes est le produit de deux derniers siècles. 37  On ne peut pas prétendre que la construction d'un modèle comme celui-ci était dictée par le souci d'un certain rationalisme. La manière de pensée ottomane ne se basait pas sur le rationalisme. Elle était encadrée par la croyance. Ce modèle politique était l'héritage de l'Islam et donc avait un caractère religieux. Selon Murat Belge, si on évalue cette structure dans la perspective des valeurs universelles actuelles, on pourra voir qu'elle n'est pas le produit d'une tradition démocratique, ni d'une doctrine des droits de l'homme. 38  Malgré tout, l'Empire ottoman de la période classique nous donne l'exemple historique d'une hétérogénéité culturelle sur le plan social.

      L'Empire ottoman était celui qui appliquait le mieux la conception de l'oumma « ümmet » de l'État islamique. Les conflits existants ailleurs entre les différentes sectes chrétiennes étaient empêchés ici par ce système. On peut parler de certains facteurs matériels ou économiques à côté des facteurs religieux qui sont à l'origine de la construction d'un tel système. Les Ottomans désiraient rendre vive la vie commerciale en accordant les libertés assez larges aux millets non-musulmans. 39 

      Avec le 19e siècle, les travaux réformistes ont apporté sans doute ses nouveaux symboles. Les changements structurels encadrés par la conjoncture économique et politique de ce siècle allaient avoir des effets sur les motifs traditionnels de la vie quotidienne de l'homme ottoman et préparer des opportunités pour l'institution d'un nouvel État turc.

      Après avoir donné les grands traits du système des millets d'Ottoman, dans la partie suivante on va traiter l'importance des concepts comme la « kurdicité » et la « turcité » et la place des Kurdes dans ce système.


II-/ UNE NATION SANS NATIONALITE : le lien de Citoyenneté chez les Ottomans

      Il faut d'abord remarquer que le concept de citoyenneté est un phénomène relativement nouveau. C'est un produit de la modernité qui se concrétise en une structure d'État différente de celle d'un empire et que l'on appelle l'Etat nation. La citoyenneté, en tant que concept moderne, signifie une convention signée, d'une façon imaginaire, entre l'individu et les mécanismes de prises de décision de la société. Ce lien qui est créé dans le cadre de l'État nation, a joué un rôle important dans le processus qu'on appelle l'intégration nationale et est devenu la dimension de ce processus. 40  Et dans ce processus d'intégration nationale, la constitution qui est une convention passée entre l'individu et son État concernant l'utilisation légitime de la souveraineté, est devenu un moyen de concrétisation du lien de fidélité entre les deux derniers. Depuis les révolutions libérales bourgeoises, la citoyenneté a eu un aspect empirique et a eu le sens de participation à un système de droits et de devoirs qui évoluait et qui parallèlement se différenciait de la croissance du capitalisme. 41 

      La citoyenneté présente en son sein, une dimension, qui s'est basée sur l'uniformité. La communauté politique des citoyens que l'on qualifie de nation, est une création de l'unité et de l'intégrité des individus. Ces notions, l'unité et l'intégrité qui sont concrétisées par la nation, en isolant l'individu de sa différence, de sa diversité et de son identité propre, le transforment en un citoyen éclairé par la raison et doté de la capacité de participation, d'une façon égale et libre, à l'usage de la souveraineté. 42  Dans ce sens là, la citoyenneté est un concept neutre et laïque en soi. Elle est neutre, car théoriquement l'État se situe à égale distance à l'égard de tous les individus. Elle est laïque, car la souveraineté dont on parle ne concerne plus une dimension divine et devient l'espace du pouvoir politique temporel. De la même façon, la nation n'est plus considérée comme l'espace de la domination du pouvoir divin sur le monde, c'est le nom d'une entité formée dans l'imagination des individus; c'est-à-dire elle signifie une communauté imaginaire. 43  De toute façon, la citoyenneté n'est pas un concept utilisable pour l'Empire ottoman. Tout simplement, le mot « empire » signifie un mode d'organisation politico-juridique différent de l'État nation. C'est pour cela que la citoyenneté est utilisée entre guillemets dans la rédaction du titre de cette partie. Si on utilise tout simplement le mot « citoyenneté » pour exprimer le lien établi entre l'État et l'individu, on doit donc se référer au concept de sujet qui définissait ce lien chez les Ottomans. On avait déjà précisé que la structure juridique de l'État ottoman se basait sur les diversités. Cette structure, contrairement à l'État nation moderne, ne dictait pas un lien de type uniforme entre l'État et l'individu. Ici, il faut encore souligner que l'individu n'est pas le mot adéquat pour qualifier l'homme ottoman qui n'avait pas encore la conscience de son individualité. Son existence n'avait un sens que dans la communauté à la quelle il appartenait.

      Si on prend en considération la constitution dans son sens moderne comme une convention sur l'utilisation légitime de la souveraineté et comme un traité qui encadre l'idéal de la citoyenneté, on peut affirmer qu'une réelle constitution n'était pas en vigueur dans l'Empire ottoman. La base juridique de l'État ottoman, la charia, n'est pas une convention entre l'État (ou le pouvoir temporel) et l'homme mais c'est une convention entre Dieu et l'homme. La charia concrétise un droit de sujétion différent de celui de la constitution qui est une convention séculaire et qui reconnaît le droit de créer un lien de citoyenneté avec l'État. 44  La charia se réfère au droit islamique qui trouve son origine dans les années de la genèse de l'Islam. A cette époque, l'organisation politique se basait sur le concept d'ümmet qui était l'élément principal de l'État islamique. 45 

      Même aujourd'hui, dans le processus de remise en cause du concept de citoyenneté, on propose un modèle alternatif caractérisé par une multiplicité de sociétés et de droits qu'on appelle « Medine Vesikasi (l'acte de Medine) » et qui est issu des pratiques sociales et juridiques de la première période de l'Islam. Le système qu'on avait déjà expliqué sous le nom de « système des millets » est un modèle basé sur une structure juridique religieuse (donc un modèle qui n'est pas laïque) et sur les communautés (donc un modèle qui contredit la citoyenneté car il n'isole pas l'individu de sa différence au sein de la société).

      La citoyenneté en tant qu'un nouveau concept, est entrée dans la terminologie politique de l'Empire au 19e siècle avec les réformistes. A cette époque-là, les réformistes ont essayé de créer certaines lois et institutions laïques qui pouvaient former une « citoyenneté ottomane » à l'aide de laquelle les musulmans, les chrétiens et les juifs pouvaient avoir les mêmes droits et les mêmes devoirs sans prendre en considération les différences religieuses et structurelles des millets. Les dirigeants ottomans avaient cru qu'ils pouvaient dissoudre les divers éléments culturels au nom de la conscience d'ottomanisme en prenant certaines mesures dans le cadre juridique, administratif et économique, en créant une atmosphère d'une égalité générale. 46  A partir de Tanzimat, on a commencé à reconnaître des droits individuels aux non-musulmans à côté de leurs droits communautaires. En supprimant les lois assurant la reproduction des frontières religieuses et différences structurelles des millets, le mouvement de « Tanzimat » visait l'installation de l'idéologie d'ottomanisme, au sein de la société, laquelle prévoyait la citoyenneté ottomane et l'égalité totale de tous les sujets musulmans ou non-musulmans. Mais, cet objectif n'a pas été réalisé. Car l'Empire ottoman était avare en accordant des droits individuels mais il élargissait de plus en plus les droits communautaires. En plus, les États puissants de l'époque comme la France et l'Angleterre ont commencé à faire des pressions politiques et économiques pour la reconnaissance par l'Ottoman plus des droits communautaires et individuels à leurs coreligionnaires vivant sur le sol ottoman. On peut dire qu'à cette époque-là, les non-musulmans avaient plus des droits que les musulmans. Ainsi qu'on a provoqué l'apparition d'un espace où chacun des millets traçait les limites de sa communauté, s'en fermait et évoluait des sentiments hostiles à l'égard des autres. 47  Et cette situation a entraîné l'effondrement de l'Empire.


II-1/ Le Sens de la Turcité chez les Ottomans

      Un empire est défini dans le dictionnaire comme un type d'État qui réunit les différentes nations situées sur ses territoires sous sa souveraineté. 48  Par cette définition, l'empire désigne une structure politico-juridique différente de l'État nation. La notion soulignée par l'État nation, c'est à dire la nation est plus un résultat de nationalisation qu'un héritage historique. Au cours de ce processus, on observe la réformation et la restructuration de l'identité sociale à l'occasion de la centralisation de la langue, de la culture et de l'enseignement opéré par l'État. Parallèlement à ce processus, on constate qu'un groupe ethnique souverain entre dans une période de nationalisation, et peut-être, crée un État-nation en faisant affirmant sa majorité dans le domaine culturel, politique et économique. 49  C'est-à-dire, l'État nation est le produit d'une restructuration sociale pour laquelle la nation souveraine constitue l'axe-central. Cette nation est la réunion des individus liés par une culture et une conscience communautaire et par une solidarité. Cette nation commune met l'accent sur l'aspect uniformisant de l'État nation.

      Sans prendre en considération le contenu théorique du mot empire en général, si on reprend exemple concret, c'est-à-dire celui de l'Empire ottoman, on constate d'abord que la différence principale de celui-ci par rapport à l'État nation moderne, c'est l'absence d'un concept de nation au sens laïc. Dans l'État ottoman où le système juridique et politique se basait sur une compréhension religieuse de l'État, la conscience nationale (ou les consciences nationales) était encore un concept assez étranger. Les différences étaient basées sur la religion mais pas sur l'ethnicité. Il y existait une catégorie différente qu'on appelait « Millet-i Hakime » et qui remplaçait la nation dominante de l'État nation. C'était le facteur musulman de la société ottomane. Les non-musulmans avaient le statut de « Millet-i Mahkume », c'est-à-dire le millet qui est sous la domination. Cette qualification, Millet-i Mahkume et Millet-i Hakime, était apparue après le 15e siècle à l'occasion des réactions des musulmans vis-à-vis du développement économique des non-musulmans. 50  Dans l'Empire ottoman, comme on a déjà indiqué, il y avait quatre grands millets par l'ordre d'importance : les Musulmans, les Grecs, les Arméniens et les Juifs. Tous les quatre étaient exclusivement définis en termes religieux. Le millet musulman ou « le millet dominant (millet-i hakime) » regroupait des populations parlant turc, l'arabe, le kurde, l'albanais, le grec ou l'une des nombreuses langues balkaniques ou caucasiennes. Ainsi, le millet, de nature d'abord religieuse, regroupait-il des communautés ethniques et parfois même des tribus très différentes. Ces distinctions internes n'étaient pas sans importance. Elles étaient à la base de groupes de solidarité en compétition sur le plan politique, administratif, commercial et social. Elles engendrèrent des stéréotypes et des préjugés véhiculés pendant des siècles par la littérature, et encore familiers aujourd'hui. Mais tant que le système des millets fonctionna selon sa propre logique, ces solidarités ethniques ne définissaient pas qu'en dernière instance l'identité et l'allégeance. Ce n'est qu'à une époque relativement récente que ceux que nous nommons Turcs ou Arabes ont commencé à se présenter comme tels. 51 

      Il est évident que l'Islam ne pouvait pas supporter les divisions ethniques qui peuvent menacer la suprématie politique et l'unité de la communauté musulmane, oumma ou ümmet. Par contre, en dehors de quelques-unes des hadices concernant le sujet et l'expérience de « l'Acte de Médine » vécue au temps de Mahomet, la charia ne règle pas les divisions ethniques, culturelles et linguistiques en tous détails. L'Empire ottoman, lui aussi, en étant un État qui se référait à la charia, ne supportait pas évidemment les divisions ethniques menaçant la suprématie politique et l'unité de la communauté musulmane. La reconnaissance des Kurdes et des Turkmens sous l'étiquette de « kara millet (le millet noir) » et « boz millet (le millet gris) » par le gouvernement ottoman peut être analysée au premier vu comme une acceptation des différences sociales et ethniques à l'intérieur de l'oumma. Mais il ne faut pas oublier que les appartenances ethniques ne définissaient qu'en dernière instance l'identité et l'allégeance et qu'être le Turc ou le Kurde ne signifiaient pas beaucoup de chose dans le système de millet d'Ottoman. 'Le système de millet était le résultat de l'effort ottoman pour réconcilier les réalités ethniques et linguistiques de son royaume avec les commandements de l'Islam. 52 

      Quel était le sens de la « turcité » dans un tel système? On peut tout d'abord réfléchir sur ce que Taner Timur propose. Il insiste sur la nécessité de parler des identités ottomanes plutôt que de parler d'une seule identité ottomane dans un sens singulier. 53  C'est une analyse assez correcte car on ne peut pas parler d'une identité dominante, englobant (d'une seule identité) dans une structure qui n'avait pas atteint le statut de la nation. Etre un Turc signifie sans doute une identité pour un homme ottoman; mais ça ne constitue pas une sur-identité pour celui-ci. L'élément définitif de l'identité était conféré par la communauté religieuse à laquelle on appartenait : les Turcs en tant que des sujets musulmans étaient dans le millet musulman, « millet-i hakime », comme les Kurdes ou bien les Arabes.

      Au cours de la domination ottomane, les Turcs se sont absorbés par la culture islamique. En conséquence, leur histoire pré-islamique, leur origine venant de l'Asie centrale et leur migration vers l'ouest se sont effacées de leur conscience commune à tel point que les Turcs de l'Ottoman s'identifiaient seulement comme des Musulmans ou des Ottomans bien que les Arabes ou les Européens les nommaient « Turc ». Dans cette perspective, chez les Ottomans, l'adjectif « turc » était souvent utilisé avec d'autres adjectifs comme ignorant, impoli, inculte... et qualifiait surtout les paysans et les Turkmènes  (les Turcs nomades). Malgré le motif turc qui était dominant dans la période de la fondation de l'Empire, l'identification Turc-Ottoman n'existait pas dans la pensée ottomane. 54  L'adjectif « ottoman » n'était utilisé que pour la dynastie. Les Turcs étaient considérés comme des « Etrak-i bi Idrak », c'est-à-dire sans conscience. Le nom « Turquie (Turchia) » a été utilisé pour la première fois par les occidentaux pendant les guerres de croisade pour qualifier le peuple anatolien qui parlait la langue turque. Mais, les Turcs de l'Anatolie ne l'ont pas utilisé jusqu'en 1920. 55  On a commencé à parler pour la première fois d'une « nation turque » à partir de la deuxième moitié du 19e siècle. Par contre, jusqu'à la fin de ce siècle, même au cours de premiers 20 ans de 20e siècle, les Turcs s'identifiaient comme des membres du millet musulman et comme des tebâs ottomans fidèles à l'Islam et au Calife.

      L'Empire ottoman, comme l'Empire byzantin auquel il a suscité, prétendait être « un empire du monde (cihansumul devlet) » qui réunissait les différentes langues, religions et cultures. C'est donc pour cette raison que les Turcs sont devenus les tebâs de l'Ottoman. Mais l'Ottoman ne les considérait jamais comme étant des Turcs. Pour l'Ottoman les Turcs musulmans n'étaient que des tebâs de l'Empire. Mais pour l'occident, la dynastie ottomane signifiait toujours la turcité. Jusqu'à 17e siècle, les Turcs n'étaient pas acceptés dans les corps de janissaire. Ils ne pouvaient pas devenir aussi des ulemas. Au cours des années qui ont suivi la conquête d'Istanbul, le nombre de vizirs 56  qui n'étaient pas turcs, était sept fois plus grand que le nombre de vizirs turcs. Ce mépris envers les Turcs et leur mise à l'écart du pouvoir avaient sans doute une cause. Les Turcs (les Turkmènes nomades ou les Alevis 57 ) résistaient aux politiques de l'Etat qui visaient à transformer les émigrants en paysans, attachés à la terre. Cette politique d'habitation de l'État ottoman avait surtout l'objectif de lever plus d'impôts en faisant de ces gens des reâyas 58 . Mais selon la tradition turkmène, être un paysan et être dominé comme cela, avaient une signification déshonorante.

      L'État ottoman tout en protégeant les droits des millets non-musulmans avait quand même suivi une politique de discrimination au sein du tebâ musulman-turc, entre les Alevis et les Sunnites 59 . Les Sunnites étaient considérés comme plus fidèles à l'existence de l'État ottoman, tandis que les Alevis étaient considérés comme des rebelles, proches des chiites. Cette tension entre l'État et les Alevis nous sert à mieux comprendre le soutien que les Alevis ont apporté à Mustafa Kemal pendant la Guerre d'Indépendance et pendant les années qui suivirent la guerre.


II-2/ Le Sens de la « Kurdicité » chez les Ottomans

      La structure juridique et administrative de l'État ottoman, conforme à la tradition islamique, retenait uniquement les différences religieuses, ignorant les clivages ethniques et reconnaissant aux « gens du Livre » non-musulmans (chrétiens et juifs) le statut de « protégé (dhimmi) ». La communauté musulmane (oumma ou ümmet), une et indivisible, sur laquelle s'appuyait essentiellement l'Empire, acceptait une certaine autonomie des autres religions organisées, nous l'avons dit, en communautés (millet). L'appartenance ethnique ne jouait pas un rôle déterminant de parcellisation pour l'Empire ottoman. Certes les Circassiens, les Arabes, les Albanais, les Géorgiens, les Turcs, les Lazs, les Kurdes, les Tatars... sont désignés souvent par leur appartenance ethnique mais, aux yeux de l'Ottoman, ce qui distingue le Kurde ou le Turc de l'Arménien c'est la religion de ce dernier. La reconnaissance des Kurdes et des Turkmènes sous l'étiquette de « kara millet » et « boz millet » par le gouvernement ottoman peut être analysé comme une acceptation des différences sociales et ethniques à l'intérieur de l'oumma. Mais comme j'ai déjà souligné, les appartenances ethniques ne définissaient qu'en dernière instance l'identité. En plus, il y avait une identité supérieure à toutes les différences ethniques et sociales représentées par les groupes divers appartenant à l'oumma. C'était la religion, l'Islam. Les Kurdes, en tant que des sujets musulmans comme les Turcs, les Albanais, les Arabes..., avaient le statut de Millet-i Hakime (millet dominant). Le Sultan ottoman faisait appel à la fidélité des sujets musulmans, et s'assurait de leur loyauté. En tant que sultan, il jouissait d'une position qui, depuis l'époque des Seldjoukides, était reconnue par les califes (...) Vis-à-vis des sujets musulmans qui n'étaient pas originaires de Turquie, tels que les Arabes et les Kurdes, les sultans renforcèrent plus tard leur position en tant qu'imams, chefs et protecteurs de la religion de l'Islam, de ses lieux saints, de ses pèlerinages et d'autres rites, ainsi qu'en tant que ghazis ou combattant de la foi. 60 

      L'Empire ottoman, d'abord, pour l'existence et ensuite pour la reproduction de son système de millet et de l'unité et l'indivisibilité de l'oumma, conduisait une lutte éternelle surtout contre la menace de chiisme soutenu à l'époque ottomane par l'Empire safavide d'Iran. Au début du 16e siècle, l'Empire ottoman, voulant contrer la puissance montante de la Perse chiite, s'assurait le soutien des Kurdes sunnites. Au cours de 16e et 17e siècles, le territoire kurde occupa une position centrale dans l'intense rivalité qui opposa une Perse renaissante sous la dynastie chiite safavide et la nouvelle Turquie consolidée suivant la ligne ottomane sunnite. La plupart des tribus kurdes se rangèrent aux côtés de leurs coreligionnaires ottomans contre leurs voisins chiites azerbaïdjanais et persans, s'assurant à travers tous ces conflits ruineux une durable réputation guerrière. 61  La Perse a été vaincue, et une entente conclue entre la Porte Sublime (Ottoman) et les tribus kurdes en conséquence de leur aide militaire. Avec cette entente, l'Ottoman a reconnu aux tribus kurdes une certaine autonomie de gouvernement en contre partie de leur soutien militaire, politique et économique. Cependant, les chefs des tribus kurdes (les émirs et les aghas de la Turquie actuelle) garantissaient avec ce traité leur loyauté et fidélité è la Porte Sublime. Ils étaient tenus de ne pas se rebeller contre le gouvernement central de l'Ottoman, de ne pas essayer de modifier les frontières de leur zone et d'assurer le soutien militaire dans les guerres conduites par l'Empire ottoman. D'après ce traité conclu entre l'Ottoman et les tribus kurdes :

  • - Chaque principauté gardait son indépendance,
  • - La direction de chaque principauté était héréditaire, se transmettait de père en fils et devait être approuvée par le Sultan,
  • - Les Kurdes devaient participer à toutes les guerres de l'Empire,
  • - L'Empire avait le devoir de protéger les Kurdes,
  • - Les Kurdes étaient dans l'obligation d'offrir des cadeaux traditionnels au Calife, c'est-à-dire de verser des cotisations et des redevances à la caisse de Calife « Bait ul mal ».

      Source : CIGERLI, Sabri Les Kurdes et Leur Histoire, Paris, Editions L'Harmattan, 1999, p.89.

      La conjoncture pacifique concernant les relations kurdo-ottoman, assurée par l'entente citée ci-dessus, a duré jusqu'au début du 19e siècle. On a vu les premières révoltes kurdes après ce que le sentiment national a commencé à influencer progressivement presque toutes les particularités ethniques de l'Ottoman à cette époque-là. Mais il faut remarquer ici que ces sentiments kurdes n'étaient pas animés par les motifs nationalistes. Ils visaient surtout la maintenance des privilèges locaux contre le pouvoir central naissant avec le mouvement réformiste de « Tanzimat ». On peut dire que les premières révoltes kurdes étaient plutôt contre le mouvement réformiste visant l'installation d'un modèle administratif occidental au sein de l'Ottoman. En résumé, intégrées dans l'Empire ottoman à la suite d'une alliance à la suite d'une alliance, leur garantissant une autonomie de fait, les régions kurdes n'entrèrent en troubles que lorsque les effets de la centralisation (la première véritable pénétration étatique) s'y firent sentir. La première chaîne de révoltes kurdes (1806-1880) ne fut en effet autre chose qu'une vaine tentative de sauvegarde de cette autonomie, personnifiée dans la domination plus au moins tyrannique des dynasties kurdes, et celle de la supériorité islamique (et par là kurde) face aux millets, et notamment au millet arménien. 62 


CHAPITRE II DE L'EMPIRE À L'ÉTAT NATION. La naissance de la citoyenneté turque

      Pour les Ottomans, la « turcité » était le symbole d'appartenance au secondaire degré par rapport à la conscience d' « ottomanité » qui était l'idéologie officielle de l'État. C'est pour cette raison que Ziya GOKALP donne une réponse négative à la question: la nation turque existait-elle avant la Révolution de 1908 (la déclaration de « Ikinci Mesrutiyet » c'est-à-dire « deuxième gouvernement constitutionnel » au sens occidental) ? La genèse de cette conscience nationale s'est déroulée parallèlement à la genèse du mouvement turquiste et a été achevée avec la fondation de la République par Mustafa Kemal. 63 

      Le peuple turc-musulman qui avait l'habitude de vivre dans le système de valeurs de la société ottomane, s'identifiait d'abord comme musulman sans être conscient toute fois de sa turcité. C'est pour cette raison que le turquisme qui sera par la suite un courant de pansée assez influent parmi les intellectuels ottomans, n'avait pas pu avoir un grand effet au sein du peuple. 64  Un Turc se considère d'abord comme faisant partie du millet musulman et à ce titre se distinguait des non-musulmans par la religion. L'opposition chrétien / musulman est donc un élément fondamental de l'identité turque. Plus d'un demi-siècle de propagande nationale et pro-occidentale en Turquie n'a pas réussi à effacer complètement cette dimension. 65 

      La mémoire collective concerne un aspect tourné vers le passé car les identités collectives sont construites en se basant sur certains symboles, souvenirs, moeurs, oeuvres d'art, habitudes, valeurs, croyances et à partir d'une tradition pleine d'informations et de l'héritage du passé. Une telle identité construite peut être limitée en tant qu'identité partielle par une communauté culturelle dont les limites géographiques sont précises. Dans ce sens-là, l'identité ethnique et l'identité nationale sont les mêmes versions de cette identité collective. 66  Cette explication met l'accent sur le passé et sur son rôle prédominant dans la formation de l'identité nationale et ethnique en tant que dérivé de celle-ci. L'absence de conscience nationale chez les Turcs de l'Empire ottoman peut donc être expliquée par l'absence d'une propre conscience du passé ou celle de l'histoire. L'histoire commune et l'unité des expériences historiques créent des symboles qui renforcent la croyance au sein du groupe, la croyance en l'unité. 67  L'histoire commune est donc l'une des premières exigences pour la création d'une nation.

      L'orientalisme classique, comme Claude Cohen l'accepte, étudiait l'histoire de l'Islam comme on étudiait les contes des « mille et une nuits », c'est-à-dire, il la considérait comme le sujet d'une nostalgie imprécise et comme un événement incroyable, anachronique et egzotic. Dans le même ordre d'idée, il n'y avait pas beaucoup d'information importante sur les Turcs dans cet orientalisme en dépit des premiers pas jetés par De Guignes, Davids, Vambéry et Cahun aux 18e siècle et 19e siècle et malgré certains développements sensationnels comme le déchiffrement des « écritures d'Orhun » par Thomson et Radloff dans le cadre de la « turcologie » qui était à l'époque une sous-branche de l'orientalisme.

      A cette époque-là, l'historiographie de l'Empire ottoman était loin de répondre à cet orientalisme et à ses conséquences politiques. Comme les intellectuels du moyen-âge, les ulémas ottomans étaient membres de la classe dirigeante que l'on appelait la classe militaire. Donc, c'était un groupe de fonctionnaires pour qui il était impossible de détacher son destin de celui du palais. Ces historiographes, les « vakanuvis », concevaient tout, c'est-à-dire qu'il n'y avait pas une spécialisation dans certaines domaines de l'histoire. Les vakanuvis rédigeaient toute l'histoire ottomane sans aucune spécialisation et sous l'angle de l'État, de la dynastie ottomane et prenaient leur légitimité de l'Empire ottoman. Une conception religieuse de l'histoire soulignait le fond de ce « Dâsitan-i Tarih-i âl-i Osman : la légende de l'histoire de la dynastie ottomane ». 68 

      L'historiographie chez les Ottomans, comme toutes les disciplines qui étaient relatives aux sujets sociaux, avait un aspect sacré et récitait l'histoire sacrée. L'histoire était une création divine et non profane et les hommes subissaient les conséquences de celle-ci comme étant leurs destins. Selon les vakanuvis ottomans, l'interprétation islamique de l'histoire était évidente et on ne pouvait pas l'interpréter dans une autre perspective. L'idéologie islamique était si forte et les Turcs étaient si intégrés à la culture islamique que l'histoire des Turcs pré-islamiques, leur immigration, leur origine asiatique etc., étaient effacées de la mémoire collective.

      Les documents historiques « vakayinâme » ottomans, bien qu'ils soient les ressources principales de l'histoire ottomane, étaient dépourvus d'une théorie de changement moderne. C'est la raison pour laquelle l'historiographie ottomane n'avait pas pu répondre à deux questions majeures. Ces questions étaient nées lors du passage de l'Empire ottoman, « d'une structure féodale », à l'État nation, « à une structure d'État moderne », et ont créé des problèmes relatifs à la recherche identitaire de deux dimensions: le problème de l'origine et de l'identité chez les Ottomans et celui de l'identité nationale pour les Turcs.

      L'identité de l'homme ottoman était formée en tant qu'identité islamique sans être influencée par les courants nationalistes nés en occident. Ces courants avaient eu leurs premières influences sur les millets non-musulmans de l'Empire qui n'ont pas été assimilés par l'idéologie du cadre dirigeant ottoman. D'ailleurs, rester en dehors des effets d'un tel courant serait très difficile pour l'Empire ottoman.

      Les courants nationalistes du 19e siècle avaient commencé à faire des études autour des concepts de race et d'ethnie. Ces recherches ont influencé les Ottomans à partir de la deuxième moitié du 19e siècle dans le cadre des travaux sur la turcologie et la sinologie. Pour l'Empire ottoman, le passage de l'identité islamique à l'identité nationale était très dur et plein d'obstacles provenant des conditions propres de l'Empire.

      Au 19e siècle, la question de l'identité gagnait une nouvelle dimension dans la société ottomane et a commencé à se présenter comme un problème ethnique. Dans cette société, comme dans toutes les civilisations du moyen-âge, la question de l'identité était prise dans le cadre de la religion et son aspect ethnique était toujours négligé jusqu'au 19e siècle. A cette époque-là, les Ottomans ont connu les courants nationalistes dans un milieu où le mot « turc » avait une signification péjorative. Quand on pense à la perte de prestige des sentiments religieux dans toutes les nations et à l'hétérogénéité ethnique de la société ottomane, il est évident que le mouvement national chez les Ottomans devait chercher un support autre que la race et l'ethnie. Mais, par contre, les nouvelles recherches de l'identité, parallèlement aux tremblements de la civilisation islamique, se sont appuyées sur les bases purement ethniques et on a essayé de découvrir les civilisations turques préislamiques dans le cadre du turquisme.


I- LA DISSOLUTION DU SYSTEME TRADITIONNEL OTTOMAN

      A partir du début du 19e siècle, l'Empire ottoman est confronté comme les autres grands empires de l'Europe orientale au problème des nationalités. Les populations chrétiennes des Balkans prennent progressivement conscience de leur nationalité, et commencent à se rebeller contre l'autorité centrale représentée par l'Empire ottoman. Les premières populations de l'Empire à brandir l'étendard de la révolte sont les Grecs et les Serbes qui obtiennent respectivement leur indépendance et leur autonomie. A leur suite apparaissent les nationalismes bulgare, macédoine, arménien vers le milieu du siècle. Dans l'ensemble, ces mouvements nationaux présentent des traits communs remarquables: Ils sont fondés sur l'existence d'un noyau ethnique ayant conservé la conscience de son histoire et de sa nationalité et sur la présence d'une bourgeoisie nationale influencée par les idées européennes, qui joue un rôle de leader en revendiquant l'autonomie culturelle ou l'indépendance. Avec le temps, les particularités ethniques constituant le millet musulman de l'Ottoman - Turcs, Kurdes, Arabes et les autres - on été influencées par les nouvelles idées nées en Europe : le libéralisme, le patriotisme et le nationalisme. Ces nouvelles idées occidentales ont causé la destruction du système traditionnel, de légitimité et d'identification religieuses et déstabilisé l'ordre politique de l'Empire ottoman. Le patriotisme et le nationalisme étaient des idéologies étrangères au monde musulman. Aussi bien dans la titulaire des monarques que dans les écrits des historiens, la souveraineté et l'identité reposaient sur d'autres concepts que ceux de nation et de pays. Comme le notait Ali Pacha, l'introduction au Moyen-Orient de ces idées allait avoir un effet dévastateur. 69 

      Le danger d'une dissolution du système traditionnel ottoman (son système administratif, social, militaire et territorial) sous l'effet des mouvements nationaux, a suscité des recherches visant à la sauvegarde de l'unité et de l'existence impériale. Les Ottomans avaient vécu une évolution où le classement social s'est basé sur les différences ethniques et religieuses avait un aspect contradictoire avec la nationalisation. En Europe, les processus de nationalisation et de classement social s'étaient déroulés dans une structure homogène. A l'époque de l'Empire ottoman, la classe dirigeante était musulmane tandis que les classes qui assuraient l'accumulation du capital étaient chrétiennes ou juives. Le commerce avait longtemps été considéré par les musulmans comme une affaire méprisable. Cette attitude a empêché la genèse d'une bourgeoisie musulmane alors même que la bourgeoisie non-musulmane jouait un rôle moteur dans les mouvements de nationalisation des minorités non-musulmanes. Donc, le peuple musulman a pris du retard dans la découverte de ce qui est national.

      En raison de ce soucis de vouloir maintenir l'unité de l'Empire, jusqu'à la guerre des Balkans en 1914, les cadres dirigeants n'avaient pas pu prétendre que « ils sont turcs ». A partir de cette date-là, le « turquisme » qui s'était caché derrière l' « ottomanisme » s'est montré et est apparu sur la scène. Ce retard, a donné un aspect violent au turquisme. Car, jusqu'à cette date-là, les Turcs (et les Kurdes) avaient été obligés de se taire au nom de l'unité de l'oumma bien que les autres nations aient pu affirmer librement leurs identités nationales.

      Le tournant le plus dramatique de l'histoire ottomane a été vécu en 1774 à la suite de l'accord de Küçük Kaynarca. Jusqu'à cette époque-là, l'ordre traditionnel ottoman avait réussi à faire survivre sa structure institutionnelle et surtout son indépendance. La première perte territoriale de l'Empire ottoman, la perte de « Crimée », à la suite de traité de « Küçük Kaynarca » signé à la fin de la guerre d'Ottomano-Russe de 1768-1774, a d'abord ébranlé la domination ottomane, ensuite créé la question de la « menace orientale (la Russie)» et enfin incité les dirigeants ottomans à changer des alliés en Occident. Les Ottomans avaient commencé à modifier leur ordre traditionnel. Ils avaient compris l'impossibilité d'un retour à l'arrière. Donc, ils ont commencé à rechercher un nouvel ordre : Nizam-i Cedid. L'ouverture de l'Empire ottoman sur l'Occident s'est déroulée dans le cadre d'un processus de dépendance de plus en plus croissante vis-à-vis de l'occident. La question d'orient, qui est née dans une telle atmosphère, a été au centre de la diplomatie du 19e siècle. Cette question concernait les conflits entre les pays développés et en voie de développement. En autre, il y avait une concurrence pour faire de l'Empire ottoman une zone d'influence exclusive et un espace de partage.

      Les Turcs qui ont fui des territoires séparés de l'Empire ottoman, surtout de la Russie, à la suite des répressions et des violences, étaient haineux envers les non-musulmans et cette haine a provoqué la genèse d'un nationalisme chez les musulmans soient turcs, kurdes ou arabes.. Ces mouvements d'immigration, en augmentant la population musulmane, ont réduit la proportion de la population des minorités non-musulmanes dans la population totale de l'Ottoman. La population chrétienne émigrait vers les nouveaux États balkaniques qui avaient déclaré leurs indépendances. Le cercle vicieux génocide / contre-génocide qui se déroulait aux Balkans, a mis fin à la conjoncture pacifique et aux bonnes relations créées par le système traditionnel ottoman. La classe dirigeante ottomane, afin d'assurer la fidélité des minorités, avait entrepris des efforts de réformes commencés avec le Tanzimat, poursuivis dans la période d'Abdulhamid et des Jeunes Turcs. Ces réformes avaient pour objectif d'augmenter les bénéfices accordés à ceux qui resteraient fidèles à l'Empire.

      Dès le début du 19e siècle, les institutions ottomanes basées sur la croyance religieuse, ont perdu petit à petit leurs prestiges et leurs fonctions. L'uléma ottoman n'avait pas pu comprendre les conditions réelles de l'époque dans laquelle il vivait et il n'avait pas eu le courage de se détacher de la culture ottomane de façon radicale. Il avait interprété les problèmes de l'époque comme étant les résultats d'une dégénérescence des institutions ottomanes et, lui-même, avait recherché des solutions dans l'adaptation des valeurs islamiques aux nouvelles conditions. A une époque où l'Empire connaissait des échecs militaires, des crises économiques et financières et des conflits internes, les réformes que l'on a essayé de réaliser, ne consistaient pas à opérer un changement de cadres dirigeants à la suite d'une révolution ou d'une évolution, mais consistaient à assurer l'unité et la continuité de l'Empire et celle du cadre. Le propos de l'utopie religieuse n'est pas l'invention d'un ordre politique, mais le pari de faire revivre un ordre déjà répertorié: en bref, l'utopie en monde musulman, n'est pas tant la cité à créer que la cité à restaurer sur la base d'un imaginaire qui comporte déjà de nombreux point fixes. 70 

      La dégénérescence de l'ordre de la terre en raison de la crise économique, le passage au système d'Iltizam 71  et la montée des propriétaires terriens qui a entraîné la monté de l'Ayan (la classe des notables) ont causé l'affaiblissement de l'autorité centrale. En dépit de cette évolution, on n'a pas réussi à créer une classe féodale-aristocrate en raison de la résistance opposée par l'autorité centrale. La deuxième moitié du 19e siècle a été la période de restauration de « l'ordre de la terre » afin de rétablir la domination centrale. A cette période-là, l'influence des notables, les mouvements nationalistes et séparatistes ont pris de vitesse surtout dans les régions frontalières de l'Empire comme les soulèvements kurdes. Dans la dynamique d'un Empire multinational, les ayanlik (les notables locaux) des régions périphériques comme les cheikhs ou les émirs kurdes, devenaient une force matrice pour les mouvements nationalistes en raison de leur volonté d'établir des États indépendants. Par exemple Mehmed Ali Pacha, un notable égyptien, a déclaré l'indépendance de l'Egypte. 72 

      L'Occident qui a su profiter de cette crise de l'Empire ottoman, a rendu l'Empire « dépendant » par l'intermédiaire du « système de protection » des communautés non-musulmanes de l'Ottoman. Ce système de protection a provoqué une situation explosive en créant des identités superficielles qui mettaient en cause la légitimité de l'Empire ottoman. Les communautés « protégées » ont gagné certains privilèges que le peuple musulman ne pourrait jamais gagner. L'affaiblissement de l'État et les répressions des occidentaux qui qualifiaient le Sultan et ses lois comme étant un exemple de la violence totalitariste, ont permis l'élargissement des limites du « statut de protégé » accordé aux minorités non-musulmanes par leurs ambassades. Sir Henry Bulwey résume la situation des Turcs vis-à-vis de ces minorités chrétiennes en quelques mots: les Turcs n'avaient même pas un consulat qui pouvait les protéger.

      Dans une telle situation où le système traditionnel de l'Empire ottoman était en voie de se dissoudre sous l'influence des mouvements séparatistes et nationalistes, l'intellectuel ottoman s'est considéré autorisé à trouver une solution au nom de l'unité impériale. Cette recherche était axée sur trois grandes tendances. La première était l'ottomanisme. Les théoriciens occidentaux du nationalisme avaient essayé d'imposer leur pensée en déclarant que : chaque nation a le droit d'instituer son propre État indépendant. Mais, puisque l'Empire ottoman était composé d'une multitude d'ethnies, de langages, de religions, donc cet objectif n'était pas adéquat pour l'Empire ottoman. Namik Kemal avait donc proposé « l'idéal de l'ottomanisme » qui se basait sur l'intention de protéger le mélange que formait l'Empire, puisque ces groupes ne pourraient pas réussir à établir des États propres. 73  En d'autre terme, l'ottomanisme était le nom d'une nouvelle sur-identité conçue pour pouvoir couvrir toutes les ethnies de l'Empire. Par le mouvement de Tanzimat, on a essayé d'égaliser tous les sujets de l'Ottoman. Le but essentiel était la transformation des tebâs musulmans ou non-musulmans en des citoyens ottomans ayant les droits égaux. On peut le définir comme une conception de la citoyenneté constitutionnelle de l'Ottoman. En étant un courant de pensée plus avancé que son époque de naissance, il n'a pas été compris !

      La seconde tendance, « l'islamisme », se basait sur la croyance selon laquelle les Ottomans avaient commencé à perdre leur identité culturelle avec le Tanzimat. Pour pouvoir empêcher cette perte, on n'avait pas d'autre solution que d'imposer à nouveau les valeurs de la charia à la société ottomane que le Tanzimat avait les nié de façon implicite. La période d'Abdulhamid avait été surtout caractérisée par cette seconde tendance. 74 

      La troisième, et la plus importante tendance pour ce travail, était le « turquisme ». A cause des limites de ce travail, on ne pourra pas analyser les deux premiers courants de pensée comme ils le méritent. Mais le « turquisme », puisque l'on considère qu'il serait très influent dans la première période de la nouvelle République et encore influent aujourd'hui en Turquie (le MHP « Le Parti du Mouvement Nationaliste » qui est un parti turquiste, était le deuxième parti dans les dernières élections générales de 1999 en Turquie), doit être analysé dans une façon plus détaillée. L'analyse détaillée de ce courant de pensée pour la construction d'une identité nouvelle, la « turcité », a une importance majeure pour mon travail. Parce que, d'après ma thèse, le turquisme et le nationalisme turc se trouvent à la base de la question kurde actuelle en Turquie. En tant qu'une identité ethnique (le « turquisme » était seul courant de pensée à proposer une identité ethnique comme une solution au problème de dissolution du système des millets de l'Ottoman entre les deux autres propositions, ottomanisme et islamisme.), le turquisme n'a pas pu devenir une sur-identité (bien que Mustafa Kemal ait proposé le turquisme ou bien le nationalisme turc non pas comme une identité ethnique mais comme une sur-identité) qui englobe toutes les ethnies (surtout les Kurdes) de la Turquie.


II- LA NAISSANCE DE LA CONSCIENCE NATIONALE TURQUE


II-1/ Une Transformation d'Identité:

      Le 19e siècle a été marqué par des mouvements nationalistes qui cherchaient à créer un nouveau type d'organisation qu'on appelle « l'État nation » indépendant. Le concept de nationalisation et sa dynamique sur le plan idéologique « le nationalisme », trouvaient leur origine vers la fin du 18e siècle dans la Révolution française qui est considérée, comme un point de rupture dans l'histoire. En fait ces notions n'ont pas été inventées après le coup de la Révolution. Elles étaient les produits d'un long processus historique dont les racines remontaient jusqu'au 16e.

      Les pays européens et l'Empire ottoman avaient des cultures d'organisation et d'administration différentes et ont vécu différentes étapes historiques. L'Empire ottoman ayant une culture d'administration et d'organisation sociale qui lui était propre et que l'on a déjà expliquée, a sans doute reçu, plus ou moins tardivement, les impacts de ces nouvelles notions. Pour un État-multinational, les effets de ces changements au niveau de la vision du monde seraient sans doute assez troublants. L'effondrement du système de millet a provoqué la genèse des différentes idéologies qui visaient à sauver l'unité du pays. Le plus long siècle de l'Empire était l'époque de l'émergence des nouveaux efforts pour reconstruire le système qui était en train de se dissoudre à cause des nouvelles valeurs naissant. La religion, l'Islam, a été réformée comme une institution de l'Empire et avait remplacé le concept de nationalité. 75  Par contre, les produits idéologiques des intellectuels ottomans visant l'unité impériale sont restés insuffisants devant la puissance du développement des idées relatives à la nation. A la fin du 18e siècle, les mauvaises conditions dans lesquelles l'Empire se trouvait, l'impact des mouvements nationalistes externes et les révoltes des non-musulmans donnaient déjà les signes de la dissolution. On a essayé d'opprimer ces mouvements soit avec la contrainte soit avec les réformes. Mais, parallèlement à tous ces efforts, les Ottomans avaient commencé pour la première fois à réfléchir sur leur racine éthique. Les intellectuels turcs de « Tanzimat Fermani » étaient dans une recherche d'identité, mais ils n'avaient pas encore mis le nom de recherche. 76  Réfléchir sur son ethnicité était un mouvement idéologique alternatif à l'égard de l'islamisme, de l'occidentalisme et de l'ottomanisme de l'époque en même temps qu'il était une recherche pour s'identifier à l'Occident. Le turquisme s'est imposé comme une exigence au moment où on a compris l'incapacité des autres identités collectives comme l'islamisme et l'ottomanisme. C'était un choix involontaire, au moins au niveau du peuple parce que, par essence, le turquisme essayait de réaliser la turquification des musulmans et les non-musulmans qui n'étaient pas turcs et le mot « turc » était utilisé d'une façon méprisante chez les Ottomans.

      Les intellectuels ottomans du 19e siècle étaient des gens diplômés des universités soient à l'étranger (surtout des universités européennes), soient de l'Empire; ils étaient éduqués afin de servir à la Porte Sublime. Ces intellectuels étaient influencés par des courants de pensée modernes de la tradition politique occidentale. Ils étaient membres de la classe bureaucratique ottomane, c'est-à-dire, dans la construction de leur point de vue, l'État avait un rôle prédominant. On peut les qualifier d' « intellectuels organiques » de part leur volonté de préserver le statut de leur classe mais ils avaient sans doute l'intention de transformer la structure sociale.

      Dans la création du nationalisme turc, l'Occident et l'image du « Turc-Ottoman » chez les Occidentaux ont joué un rôle primordial. Au cours de long processus de passage de l'homme ottoman à l'homme turc, on s'est servi de l'image turque des occidentaux qui était pour eux la réalité turque. Les discours qui accompagnaient cette image raciale, ont influencé les détenteurs du pouvoir et les intellectuels turcs et donc avaient participé à la formation de l'existence actuelle de la nation turque. Cette image était dessinée dans le cadre des discussions sur le « despotisme oriental » des penseurs occidentaux et des orientalistes. Pendant le processus d'effondrement de l'État ottoman et surtout après cet effondrement, l'orientalisme a créé la « turcologie » dans le domaine des questions relatives aux Turcs, et au nouvel État turc qui est devenu plutôt le sujet de cette nouvelle discipline, de la turcologie. Ce qui est étonnant, c'est que les Turcs, eux aussi, ont commencé à agir comme les turcologues et ont institué des institutions sur la turcologie lesquelles avaient donné l'image d'un « ethnocentrisme » et avaient permis la survie des comportements et des attitudes traditionnels. Ce fait peut être résumé comme une continuité sentimentale avec la passé traditionnelle turque mais aussi comme une coupure intellectuelle.


II-2/ La Naissance de la « Conscience Nationale Turque »

      L'évolution des moyens de communication a eu des impacts au sein de l'Empire ottoman avec la période d'Abdülhamid II. A partir des années 1860, le journal a été utilisé par l'État dans les préfectures afin d'assurer l'unité entre les « citoyens ». Dans ces années-là, à Istanbul, le journal était devenu une nécessité irrésistible dans la vie quotidienne. Le mouvement initié par Sinasi afin de former une langue turque claire et concise, avait augmenté le nombre de lecteurs de journaux. Sultan Abdulhamid II avait prévu le rôle joué par la langue dans la formation d'une identité. C'est pour cette raison qu'il avait essayé de développer l'usage de la langue arabe (accentuation de l'islamisme) pour sauver l'unité impériale malgré que l'Empire ait commencé à se considérer comme un « Turc ». La genèse d'une langue littéraire turque qui avait commencé à influencer une grande partie des oeuvres, a mis à l'ordre du jour la question de la turcité qui était en train d'être discutée à partir des années 1890.

      Malgré ces évolutions, même en 1898, la conscience nationale turque n'était pas encore entièrement achevée. Les oeuvres qui ont joué un rôle important dans la genèse des idées nationalistes étaient les oeuvres des auteurs occidentaux. L'un de ces auteurs, Vambery déclare dans son livre que : Je n'ai connu personne parmi les Turcs d'Istanbul qui s'occupait de la question nationale turque ou de la langue turque d'une façon sérieuse. 77  Bernard Lewis complète ces idées en disant que: Toute l'histoire turque pré-islamique a été oubliée et effacée par l'Islam. En plus le nom « turc » et l'homme qu'il signifie avaient un sens islamique aussi. 78  L'effet de l'Islam était si fort dans la société que le turquisme n'est devenu qu'un choix « obligatoire » mais « involontaire » au moment où l'ottomanisme et l'islamisme sont restés insuffisants pour résoudre les problèmes. Pour pouvoir provoquer des réformes radicales, il fallait harmoniser les valeurs turquistes et islamistes avec une vision moderniste du monde. Mais le courant occidentaliste, méprisait l'Islam et le considérait comme un obstacle au développement. Alors le turquisme a adopté une dynamique qui excluait l'Islam. L'Occident critiquait l'Orient en raison de l'absence de souveraineté publique, de liberté, et non pas parce qu'il était membre d'une race sans valeur. Les intellectuels ottomans, au lieu de réfléchir sur cette question des libertés et de la démocratie, ont été influencés par les idées racistes des occidentaux et ont essayé de prouver que les Turcs avaient comme plusieurs civilisations une dynamique interne (race) en dehors de tout facteur externe (Islam).

      Dans la deuxième moitié du 19e siècle, les discussions sur le pan-islamisme, l'ottomanisme et le turquisme se déroulaient par l'intermédiaire de certains journaux comme « Türk Yurdu », « Mecmua-i Ebuzziya », et surtout « Turan ». A cette époque, le turquisme et le pan-turquisme n'avaient pas le même sens. Plus tard, surtout à partir du début du 20e siècle, ces deux concepts seront utilisés dans le même sens. Mais à l'époque de la genèse des concepts, il y avait des différences remarquables. Le turquisme qui désignait le nationalisme turc-ottoman, était conçu d'une autre façon que l'idéologie panturquiste. Celle-ci était une idéologie développée par les « Hors-Turcs ». D'après les turquistes, le pan-turquisme était une partie et un moyen de leur approche nationaliste englobante. Quant aux pan-turquistes, ils interprétaient le turquisme comme faisant partie de leur doctrine nationaliste. Mais, ils avaient quand même un point commun; c'était leur attitude intériorisée envers le passé et leur vision optimiste de l'avenir. L'idée qui voyait la délivrance de l'Empire ottoman au sein du pan-turquisme était en train de se répandre parmi les intellectuels turcs. 79 

      A la fin du 19e siècle, l'Empire ottoman a commencé à instituer l'enseignement en langue turque. On a commencé à découvrir l'histoire dans les écoles navales et on s'est rendu compte d'une langue et d'une littérature riches. Juste à ce moment-là, Necip Asim (1861-1935) a traduit « l'Introduction à l'Histoire de l'Aise, Turcs et Mongols, des origines à 1405 » de Léon Cahun écrit en 1876. Pour certains Turcs, ce travail et ceux qui l'ont suivi ont créé un sentiment de fierté, d'un riche héritage et aussi, un sentiment nationaliste qui n'avait pas encore le nom. 80 

      Bien que la conception démocratique de la nation au 18e siècle se soit basée sur des notions comme la souveraineté du peuple, le parlement, la volonté politique, etc., le modèle de l'État nation du 19e siècle s'était basé sur les théories racistes-darwiniste de la nation. La conception allemande de la nation et de la culture, influencée par ces théories, est devenue un exemple pour les théoriciens turquistes. Le modèle politique concrétisé sous la lumière de la conception allemande de la nation et de la culture par l'Ittihat ve Terakki (Parti de l'Union et du Progrès) qui cherchait à protéger le peuple musulman (les Turcs) contre les non-musulmans, comportait les traits d'un racisme islamique. Donc, on peut facilement dire que même au début du 20e siècle, le nationalisme turc avait encore des éléments religieux dans sa doctrine. Baskin Oran l'explique en disant que: Aujourd'hui encore, même les plus laïcs parmi nous, font la même erreur. Nous n'utilisons pas le mot turc pour un chrétien ou pour un juif qui vit en Turquie. Même ceux qui sont les plus attentifs disent par exemple le citoyen juif. 81  C'est-à-dire qu'en Turquie, la religion est considérée comme étant une partie indissociable de l'identité nationale. Cela vient de l'héritage du système de millet d'Ottoman. Mais en réalité, le nationalisme est une idéologie qui est chronologiquement postérieure à la religion et qui l'a remplacée. Dans son oeuvre intitulé « L'idéal de la Turcité », Omer Seyfettin nous donne un bon exemple pour rendre compte de la durée des effets de cette interpénétration de la religion et du nationalisme. Il déclare que: «Tous les musulmans turcophones sont les membres de la nation turque» et il continue en disant que: Tous les Turcs sont des musulmans et aimer la turcité veut dire aimer l'Islam. Si la religion est l'esprit, donc, la nationalité est le corps. Et si le corps est bien traité, l'esprit devient alors calme. 82 

      De Karlofça jusqu'à Lausanne, à la suite d'une série d'accords, les Ottomans ont perdu une grande partie de leurs territoires en Europe de l'est, en Europe centrale, en Afrique du nord, en Mer Egée, dans le Caucase et au Moyen-Orient. On a perdu en deux siècles ce qu'un empire « conquérant » avait gagné pendant quatre siècles. Au début du 19e siècle, les peuples restants sous la domination d'un empire dont le mode principal d'administration s'était basé sur la reconnaissance d'une semi-autonomie aux diverses communautés, tout en pratiquant un impérialisme de tribu, ont commencé à développer leurs activités nationalistes. Ces activités ont été tout de suite organisées sur une base ethnique et sont devenues des mouvements séparatistes. 83 

      Malgré que la structure impériale ait été un obstacle pour la genèse des consciences nationales, les idées nationalistes ont pu se répandre parmi les non-musulmans. Les dirigeants ottomans savaient très bien que l'évolution des consciences nationales signifiait le démembrement de l'Empire. La Révolution française est donc conçue comme dangereuse et mal. La révolution était le fait des lâches et des vagabonds.

      Cette méfiance à l'égard du nationalisme n'a pas pu empêcher que l'histoire récente de la Turquie soit celle du passage de l'identité religieuse (de l'identité islamique) à l'identité nationale (à l'identité turque). Le nationalisme turc est né et est devenu l'idéologie dominante au cours de cette période charnière de transition. Les initiateurs de ce mouvement turquiste, au sein de l'Empire ottoman, se sont référés d'une part, aux travaux anthropologiques et philologiques de l'Occident, et d'autre part, aux travaux de la turcologie. Ces initiateurs étaient ceux qui voulaient « sauver l'État », c'est-à-dire, ils étaient tout d'abord les intellectuels organiques de l'État.

      La Révolution des Jeunes Turcs qui a eu lieu en 1908, est considérée comme le point final des événements vécus à la fin du 19e siècle et au début du 20e siècle. Cette révolution vue comme la dernière chance pour créer un cadre politique commun à toutes les nations ottomanes, signalait le commencement de la fin d'une longue période. Cette révolution pleine de promesses relatives à l'égalité de toutes les communautés, a échoué malgré tous les espoirs placés en elle. Les Jeunes Turcs se sont appropriés un système politique représentatif mais qui reproduisait le même système de domination impériale. Ce système a provoqué une division politique-nationale de la société au lieu d'une division ethnique-religieuse qui se basait sur les partis politiques nationaux au lieu des partis multiethniques. Alors, la religion qui était un signe de différenciation autrefois, est devenue l'un des éléments de l'identité nationale de chaque nation. La politisation des institutions traditionnelles et la division interne des classes sociales selon les différences de nationalité, ont provoqué la division des institutions et des groupes sociaux. Les institutions qui étaient les institutions politiques ottomanes avant le 19e siècle, sont devenues les institutions politiques nationales. Ce processus a entraîné l'apparition des revendications nationales et a amené les Jeunes Turcs à découvrir leur nationalisme. Grâce au processus de laïcisation accéléré par la Révolution de 1908, les communautés ont gagné un rôle politique-national et alors, elles se sont détruites en tant que communautés religieuses afin de ne plus être un mécanisme qui sert à ses membres à vivre ensemble avec les autres. 84  L'accentuation de ce qui est national au lieu de ce qui est religieux, a créé une atmosphère favorable à la genèse du nationalisme turc comme une réaction à ceux des autres.

      A la fin de la Première Guerre Mondiale, la Turquie n'était plus un empire mais était un État d'Anatolie. Elle se basait sur une nation considérée comme homogène dans les domaines ethniques et religieux, grâce à l'élimination et aux séparations de plusieurs particularités ethniques ou religieuses de l'Empire. C'est pour cette raison que le nationalisme turc se conformait plus à un fait historique achevé qu'à un choix politique. Le plus important porte-parole de ce nationalisme, GOKALP, dans une époque caractérisée par l'échec de l'ottomanisme et de l'islamisme, avait tout de suite accepté la réalité historique imposée et il avait proposé un turquisme qui n'était pas irrédentiste. Une grande partie de ses idées influencerait plus tard le cadre kémaliste de la nouvelle République.

      L'Empire ottoman était un État dont une grande partie de ses peuples n'étaient ni turque ni musulmane. Dans le processus de rapetissement de sa géographie, il s'est transformé en une République dont la majorité de sa population est turque et musulmane. Les peuples de l'Empire avaient-ils vécu dans la paix ou en tant que subordonnés au souverain? Malgré tout, il y avait plusieurs nations, plusieurs peuples, plusieurs religions dans tous les coins de l'Anatolie. Il y existait plusieurs villages non-musulmans. Jusqu'à la première décennie de ce siècle, ils vivaient sur nos territoires, ils étaient nos voisins. Est-ce que nous avons pratiqué un projet de purification de l'Anatolie? Comment sont-ils devenus les « autres » ces peuples qui vivaient selon leurs cultures particulières? Il y a plusieurs questions à poser et les réponses se trouvent dans l'analyse de l'homogénéisation culturelle de l'Anatolie qui n'avait jamais connu une telle purification dans l'histoire. 85 

      L'identification consciente de soi par un groupe revient à l'affirmation de son identité en réaction à un danger exogène. La majorité turque-sunnite de l'Empire ottoman a donc affirmé son identité en soulignant sa turcité et sa religiosité pendant la période de la dissolution de l'Empire et de l'institution de la nouvelle République. 86  Selon Akçam, l'accoucheuse de l'identité nationale turque est la peur de disparaître. Notre identité nationale est formée par la conscience de son impuissance. C'était cette peur de disparaître née pendant l'effondrement de l'Empire ottoman qui avait entraîné la Révolution de 1908. Notre identité nationale a jugé les minorités nationales comme responsables de ce danger de disparition de la nation turque. Elle a considéré les revendications démocratiques des autres groupes ethniques et nationaux comme des menaces portées contre son existence. Alors, cette peur a provoqué l'apparition des sentiments de haine vis-à-vis des non-musulmans.

      Au début du 20e siècle, une tendance raciste complétée par l'Islam se concrétise dans l'Ittihat ve Terakki au nom de la protection des turcs-musulmans vis-à-vis des dangers provenant des communautés non-musulmanes riches et protégées. Cette attitude transparaissait aussi dans les oeuvres d'art de la fin du 19e siècle ainsi que dans la politique. Dans les romans rédigés après le Tanzimat, les personnages grecs, arméniens ou juifs étaient en général des docteurs ou les hommes d'affaires escrocs, des femmes légères ou des cochers, des domestiques, etc. La turcité et le turquisme sont donc défendus comme les seules solutions pour restaurer l'honneur national blessé des Turcs par les laitiers bulgares, les bergers serbes, les cabaretiers grecs dont nous étions les « maîtres » pendant 500 années.


DEUXIÈME PARTIE : LA CITOYENNETÉ TURQUE ET LA QUESTION KURDE

      La Turquie est le pays où vit la plus forte communauté kurde: dix à douze millions, soit la moitié de la population kurde totale. Elle habite dans les provinces de l'est, du sud-est mais aussi, phénomène récent, dans les grandes villes, notamment Istanbul. La situation actuelle de cette population et de la question kurde ne peut être appréhendée qu'une fois placée dans son contexte historique, c'est-à-dire impérial et républicain. 87  A cause de cette raison que dans la première partie de mon travail, j'ai essayé d'analyser la période ottomane et le système de millet.

      Comme on le sait très bien, dès le départ, la question kurde est un obstacle le plus dur de la Turquie pour le développement démocratique et économique. La question est entrée dans une nouvelle phase avec le début du mouvement de guérilla du PKK. Les fusillades lesquelles ont été comprises dans les premiers temps comme un problème de sécurité interne, plus tard, ont commencé à contenir l'Irak du nord et après coup, avec les interventions des autres pays étrangers concernés par la région, la question a obtenu une spécificité internationale.

      Aujourd'hui, à l'est et au sud-est de la Turquie, dans les fusillades entre le PKK (Partiya Karkeren Kurdistan / Parti des Travailleurs du Kurdistan) et l'armée turque, toujours, une dizaine de personnes meurent ou bien sont estropiées. En plus, la population de cette région est écrasée de la gêne économique et psychologique. De l'autre côté, cette guerre cause des dépenses lourdes en Turquie. Dans une telle situation, la résolution de la question kurde apparaît comme une mission la plus urgente de la Turquie.

      Si on ne tient pas compte des difficultés et des évolutions de la question kurde depuis l'Empire ottoman et surtout depuis la création de la République de Turquie en 1923, on ne peut pas arriver à une solution. En Turquie actuelle, il y trouve plusieurs hommes politiques qui se rendent compte que la résolution de la question kurde va améliorer l'image de la Turquie à l'étranger et qu'une solution probable de cette question va renforcer la chance actuelle de la Turquie d'être acceptée à l'Union européenne. Mais les gouvernements turcs, depuis 1923, ont toujours une idéologie officielle, le kémalisme, que rien n'a pu le changer. Et cette idéologie étatique est loin d'accepter qu'il y ait une réalité kurde en Turquie.

      Dans le système de millet d'Ottoman, comme nous avons déjà analysé dans la première partie, on donnait une certaine autonomie aux non-musulmans. Les musulmans en tant que les membres de l'oumma - ümmet - étaient acceptés comme les sujets de leur Calife qui était en même temps le Sultan. Les Kurdes, comme ils sont des musulmans, ont été regroupés dans cette hiérarchie avec les Turcs, les Lazes, les Bosniaques, les Circassiens et les Arabes dans le même millet, c'est à dire dans le millet musulman, l'oumma. Mais il y avait une différence : les Kurdes avaient une certaine autonomie dans leur zone géographique que même les Turcs n'en avaient pas à ce temps-là.

      En rupture avec l'ordre impérial, multiethnique, plurilingue et multireligieux, la République turque, nationaliste, s'est distinguée par la négation de la spécificité culturelle kurde. 88  Par la fondation de la nouvelle République de Turquie dans une base nationale et laïque, le kémalisme a détruit les fondements historiques, culturels et religieux de l'unité kurdo-turque. Ici, je voudrais écrire les paroles d'un Kurde intellectuel lesquelles révèlent en effet cette destruction : Auparavant nous avions un Calife commun, et ceci donnait à notre peuple un sentiment profond d'être dans une communauté avec les Turcs. Depuis que le Califat est aboli, tout ce qui nous reste le sentiment de la répression turque. 89 

      Les paroles attribuées à Cheikh Said, le leader de la révolte kurde de 1925 (la révolte de Cheikh Said) vont dans le même sens: l'Islam était la base de l'union entre le Kurde et le Turc. Les Turcs l'ont cassée. Les Kurdes doivent maintenant assurer leur propre avenir. 90 

      Aujourd'hui, les responsables politiques turcs sont prêts à accepter l'existence des personnes de l'origine kurde qui profitent et doivent profiter des droits civiques et économiques de la citoyenneté turque. En convenance avec cette acceptation, dans les milieux officiels, on prétend que les Kurdes, en tant que des citoyens turcs, profitent déjà de ces droits de la citoyenneté turque et à cause de cette situation, il est inutile de demander des droits minoritaires pour les Kurdes. En plus, on peut dire que, d'après certains responsables politiques de la capitale Ankara, il n'y a pas une question kurde en Turquie. D'après ces politiciens, la question est uniquement un problème de terrorisme soutenu par le PKK.

      Il faut essayer d'analyser non-seulement la signification d'être un Kurde mais aussi la signification d'être un Turc. L'un de plus fameux slogans de M. Kemal «  qu'il est heureux celui qui se dit Turc », qui se trouve inscrit, aujourd'hui encore, sur monts et collines, illustre bien la signification de la turcité et le nationalisme turc de l'idéologie kémaliste. Ces mots écrits en capitales avec l'orgueil, ornent les murs de toutes les écoles, les sommets de montagnes à l'est et au sud-est comme à l'ouest de la Turquie. A cause de cette raison, quand Mme Tansu Çiller, le premier ministre de l'époque, a utilisé les paroles « qu'il est heureux celui qui se dit citoyen turc » au cours de sa conversation qui s'est déroulée à Karabük en décembre 1994, le média et les milieux politiques ont été choqués. Ce slogan était assez intéressant et choquant parce que c'était pour la première fois qu'un leader politique avait accentué la citoyenneté commune, la citoyenneté turque. Dans le passé, on faisait référence uniquement à la turcité comme un facteur de l'union. Mais quelle turcité ? il faut dire à la décharge du nationalisme turc que la turcité n'est pas généralement entendue, en dépit de certains dérapages, dans un sens racial : est considéré comme turc celui qui accepte implicitement de faire partie du melting pot anatolien et parfois y a trouvé refuge : Tcherkesse du Caucase, Bosniaque musulman, Abkhaze de Géorgie ou autre. 91  Qu'est-ce que Mustafa Kemal voulait signifier quand il utilisait le terme turc. Est-ce qu'on a essayé de déterminer un groupe ethnique ou bien le mot turc avait une signification plutôt globale soulignant que toutes les personnes peuvent être des Turques et reconnues comme telles par les autres si elles le veulent ? Et voilà, dans la partie suivante je vais essayer de traiter ces questions et les bases d'une nouvelle citoyenneté turque.

      La question kurde est née de l'inconnaissance de l'identité kurde. Il est clair que la solution de cette question n'est possible que dans cette perspective. C'est à dire qu'on doit comprendre que la question kurde est un problème identitaire et que pour la solution il faut reconnaître les droits identitaires kurdes. C'est une solution qui est facile à dire mais qui n'est pas facile à réaliser. La résolution du problème nécessite une procédure rigide. D'abord, comme j'ai souligné plusieurs fois, il faut expliquer et faire comprendre à tout le monde que la question est définitivement un problème de l'inconnaissance des droits identitaires. Mais ce n'est pas suffisant. Il faut éclairer aussi, dans une façon très détaillée, les nécessités et les motifs pour lesquels on doit connaître les droits identitaires kurdes et les procédures par lesquelles on peut arriver à ce but. En plus, toutes ces phases doivent être réglées et avancées sous la lumière d'une perspective démocratique et pacifique. Je pense qu'une telle démarche démocratique et pacifique, bien que nous commencions même aujourd'hui nécessiterait plusieurs générations. Il est certain qu'en Turquie actuelle, il y trouve beaucoup de personnes élites, intellectuelles ou politiciennes qui défendent une telle solution. Mais il est aussi certain qu'il n'y a personne qui ait mis au jour un projet détaillé pour la réalisation de cet objectif. Parce qu'en Turquie, il n'y a pas une occasion, un milieu politique démocratique dans lequel on peut discuter la question et créer des projets pour la solution. Jusqu'à aujourd'hui, soit les gouvernements turcs, soit le PKK étaient strictement contres à une solution laquelle soit indépendante d'eux. Dans une telle atmosphère antidémocratique où les frontières idéologiques sont tracées antérieurement par ces deux côtés cités précédemment, il est évident que l'apparition d'une tentation civile de produire des projets concernant la résolution du problème est très dure et nécessite un courage intellectuel très fort. Quand on envisage qu'en Turquie il n'y avait jamais eu un espace civil libre déterminant les superstructures politiques, culturelles, militaires et économiques, on peut facilement comprendre que la naissance d'une telle tentation civile est presque impossible...

      Voici, dans cette partie de mon travail, je vais essayer de traiter la citoyenneté turque et la question kurde. Pourquoi la citoyenneté turque ? Parce que, à mon avis, le contenu de la citoyenneté turque - le nationalisme turc- est déterminant pour la question kurde, et pour comprendre cette question actuelle, il faut d'abord analyser la citoyenneté turque.


CHAPITRE I : LA CITOYENNETE TURQUE

      Des études sur la question d'identité, surtout collective, pullulent partout. La Turquie, elle non plus, ne demeure pas étrangère à ces débats, conduits tant dans les universités qu'ailleurs. Car, l'identité sociale ou/et politique répond, comme le souligne Braud, à une quête d'ancrage des individus dans la cohérence, la permanence et la stabilité. 92 

      Dans les dernières années, en Turquie, on fait des discussions dans le cadre de différences et de respect aux différences. L'origine de ces discussions, bien qu'elle soit perçue différemment selon les classes sociales et politiques, s'est généralement basée sur la légitimité que le libéralisme a gagnée avec les années 1980. La pensée libérale, qui a été mise au jour en Turquie et a été commencée à être soutenu dans le monde économique turc grâce à l'interrogation des politiques économiques étatistes de premiers 60 ans de la République de Turquie par la période de M. Turgut Özal, a été transportée aux autres dimensions comme les dimensions politiques et culturelles par les milieux intellectuels venant généralement des classes anciennes de l'idéologie gauchiste. Bien que la liaison entre ces deux couches sociales, droit demandant le libéralisme économique et gauche demandant le libéralisme politique et culturel, soit très faible, la mise au jour des discussions sur les différences signifie une évolution positive pour la société turque qui n'avait appris, depuis l'Empire ottoman jusqu'à présent, que l'unification et la sauvegarde de l'État (le concept de l'État père « devlet baba »). Il faut souligner ici que cette conception de l'État père est devenue un idéal kémaliste primordial de la République de Turquie. Cette évolution n'est pas indépendante des dynamiques globales. Nous vivons une période où on interroge la légitimité de l'État nation, on voit des discussions sur la post-modernité, on essaye de redéfinir les concepts de l'identité et de citoyenneté et où on lance des nouveaux phénomènes comme la « supra-nationalité ». Et dans cette période-là, il est impossible que la société turque soit fermée sur elle-même dans ses moulages mentaux et ne soit pas influencée.

      L'État, pour être un État au sens réel du terme, doit avoir la capacité de tenir en l'union la société dont il prend sa légitimité. Il doit être légitime aux yeux de toutes les couches sociales. Uniquement dans cette condition-là qu'il assure l'union et la continuité de la société. De l'autre côté, il est impossible que l'État ne soit pas évalué ou bien ne soit pas changé avec le temps. Les dynamiques sociales causent des changements dans la structure de l'État. L'État s'adapte aux changements et il passe des réformes. La République de Turquie, elle aussi, au cours de tout son histoire, depuis 1923 jusqu'à aujourd'hui, a effectué ces fonctions comme tous les autres États. Bien que ses politiques de socialisation et les valeurs indiscutables de la République qu'il a offerte ou bien imposé à la société, n'aient pas été légitimes aux yeux de toutes les classes sociales, l'État turc a assuré, au moins, la continuité de la société et de l'histoire turque et l'intériorisation de ses valeurs par certaines catégories sociales. Dans ce sens-là, bien qu'il y ait des lacunes, l'union de la société est arrivée jusqu'à aujourd'hui. Mais en Turquie actuelle, les valeurs indiscutables de la République comme la modernité, la citoyenneté, le nationalisme turc supra-ethique, l'Islam laïcisé etc., sont en train de perdre la séduisance qu'elles avaient au départ. On entre, dans ces valeurs officielles, les autres valeurs extériorisées par le centre politique kémaliste. Jusqu'à maintenant, c'était l'État qui avait fait évaluer, autrement dit moderniser la société. Mais aujourd'hui, c'est le tour de la société. Certaines catégories sociales parlent de la recherche d'une nouvelle union, d'une nouvelle sur-identité sans nationalité en Turquie. Par exemple, les valeurs islamiques commencent à occuper plus de place à l'intérieur des autres valeurs se trouvant au centre. Ou bien, malgré quelles ne soient pas aussi influentes que les valeurs islamiques, les catégories sociales de l'origine kurde proposent que la réalité et les valeurs kurdes doivent se présenter au centre et elles prétendent que la centralisation de la réalité kurde ne détruit pas l'union. De l'autre côté, il y a des personnes qui traitent le respect aux droits de l'homme comme une condition indispensable d'un État moderne.

      On peut traiter toutes ces demandes comme les signes de la recherche d'une nouvelle union, d'une nouvelle identité par une société qui est elle-même en train d'évoluer. Il est clair que la société turque se transforme. Mais cette analyse est incomplète. Malgré les tentations de différenciation identitaire et de trouver des nouvelles identités comme l'identité kurde, islamiste, nationaliste, kémaliste, conservatrice, libérale, moderniste, socialiste, féministe etc., sans précédent dans l'histoire de la République de Turquie, on peut parler, de l'autre côté, d'une tentation totalitaire de l'unification de l'haut en bas. En même temps qu'on fait intérioriser cette tentation totalitaire de l'unification de l'haut en bas dans la perspective verticale, dans le plan horizontal, les tentations de différenciation causent l'extériorisation réciproque des acteurs sociaux qui vivent dans la même société. On peut dire qu'un acteur social commence à s'identifier par ses différences de l'autre : les nationalistes turcs et les nationalistes kurdes, les musulmans sunnites et les musulmans alévis, les islamistes et les laïcs etc. Dans un autre terme, le nationalisme que nous avons connu pour la première fois au cours de la naissance de l'État nation comme une idéologie qui produit des mensonges et des rêves, commence aujourd'hui à diviser la société bien qu'il ait une apparence d'un facteur unificateur.

      Je voudrais citer ici quatre petites phrases utilisées par quatre grands politiciens turcs. Je vais souligner ces quatre phrases parce qu'elles ont causé beaucoup de discussions et de critiques et qu'elles révèlent franchement le travail de recomposition identitaire qui s'opère en Turquie. En avril 1992, revenant de sa tournée en Asie Centrale, en compagnie d'Alparslan Türkes, Demirel prononce la fameuse sentence: on ne peut pas nier qu'il existe un monde turc qui s'étend de l'Adriatique à la grande muraille de Chine. Un an et demi plus tard, en décembre 1994, c'est le Premier ministre, Tansu Çiller, qui crée l'événement avec sa réinterprétation du « ne mutlu Türküm diyene » en « ne mutlu Türk vatandasiyim diyene » (Heureux qui se dit Turc/ Heureux qui se dit citoyen turc). En juin 1995, c'est l'invective de Türkes: ne mozaiki ulan, mermer ! (Pas de mosaïque qui tienne, du marbre !). En septembre 1995, lors de sa visite au Tadjikistan et en Mongolie, Demirel déclare: toute personne qui se dit Turc est Turc. Mais celui qui dit « Je suis Kurde », je le considère comme Kurde, mais aussi comme citoyen turc. 93 

      Il est vrai que toutes sortes d'identités, terme à la mode, nous poursuivent dans les détours de chaque conflit : turque/kurde, sunnite/alévite, sioniste/anti-sioniste, laïque/islamiste, etc., ainsi qu'une autre sorte d'identité inter-ethnique entre le nationalisme de l'un et le nationalisme de l'autre. C'est un concept à la mode tout autant politique que religieux, géographique ou philosophique. Mon souhait est ici de jeter un regard sur l'identité turque, c'est à dire sur la citoyenneté turque dont la base essentielle est le nationalisme turc, pour mieux comprendre la question kurde. Mais d'abord, je vais analyser la naissance et le contenu des concepts de nation et de nationalisme pour pouvoir bien analyser et catégoriser le nationalisme turc.


I- L'ENTREE EN SCENE DU CONCEPT DE NATION

      Le concept de nation est né à une époque où le siècle des Lumières et la Révolution française étaient en train de dissoudre la légitimité des patrimoines hiérarchiques des dynasties qui étaient révélées d'une façon divine. Dans un cadre sociologique, la nation est une catégorie historique, relative au concept de citoyenneté, qui est née avec les révolutions bourgeoises. Uniquement la communauté des citoyens libres détachés de la sujétion peut construire une nation. A la lumière de ces réalités, je peux dire que la nation est la communauté des personnes libres vivant dans la même géographie, ayant une langue, une culture, une histoire et des mythes communs et qui s'est réunie au tour d'un marché national.

      La nation et le nationalisme sont des concepts relativement nouveaux. La nation est née par la transformation des hommes et de certains éléments ethniques au cours d'un processus de mobilisation sociale. Dans le processus du passage à la société industrielle, la centralisation de l'administration, de l'enseignement, de la culture et de la langue a créé un lien intime entre la nation et l'État nation. 94 

      Qu'est-ce que la base de la nation? Les réponses données à cette question sous la Révolution française se concrétisent dans le cadre d'un sentiment commun et volontaire, tandis que le nationalisme romantique-allemand donne une réponse à cette question dans le cadre d'une unité organique et historique. Comme l'indique Rousseau avec la notion de « volonté générale », être membre d'un groupe collectif ou aboutir à ce qui est collectif, ne sont pas des faits indépendants de l'individu. Ce sont les exigences de l'individualité pour un individu. Le romantisme allemand, qui était influencé par Rousseau, a défini alors l'identité nationale comme une forme de l'identité collective qui est une partie inséparable de l'individu. La nation est donc, en tant que culture, un sentiment et une identité collective, une partie de l'individu par laquelle l'individu se réalise. On ne peut pas imaginer l'individu sans cette dimension collective. 95 

      La définition de l'identité nationale proposée par les Allemands consistait en un nationalisme culturel qui décrivait la nation sur une base ethnique ou culturelle linguistique historique. La version française de nation décrit celui-ci dans le cadre d'une volonté commune des citoyens, c'est-à-dire dans le cadre d'un nationalisme politique qui trouvait les sources de sa légitimité dans cette volonté commune. 96 

      L'interprétation française de la nation qu'on appelle « nation-contrat » peut être nommée aussi « conception révolutionnaire de la nation » car elle trouve son sens dans le discours révolutionnaire de la philosophie des Lumières. La « nation-génie » - la nation créée par l'histoire - des Allemands trouve son origine dans la philosophie romantique. La nation-contrat se réfère à une nation dont les membres acceptent de vivre en une communauté dirigée par une loi égale à tous. Cette nation était une création des hommes qui étaient égaux par leurs droits et leurs devoirs et qui avaient accepté cette égalité d'une façon réciproque. Cette conception de la nation est dominée par une perspective contractive car il existe d'abord une structure construite par un lien contractuel. Les frontières d'une telle nation ne signifient pas les frontières naturelles (la race, l'ethnie ou la géographie), mais signifient les frontières à partir desquelles les principes du contrat social ne s'exercent plus. Dans cette nation, la nationalité n'est plus une détermination naturelle, mais elle est définie par une participation volontaire au contrat social. D'après Dominique Schnapper la conception française, issue de la pensée des Lumières et de l'expérience révolutionnaire, était politique, individualiste, rationaliste et volontariste. 97  La deuxième conception qu'on appelle la nation-romantique - nation génie - qui est contraire à la première, considère la nation comme un produit de l'histoire ou comme l'expression de l'esprit collectif de la communauté. Après leurs défaites militaires, en 1806 et 1807, les Allemands ont défini, contre les Français, leur nation en termes organicistes. Fondée sur la communauté d'un peuple originel (Urvolk) issu d'une même ascendance, partageant la même culture et le même passé, la nation ethnique s'imposait aux individus. 98  Ici, l'idée d'un partenariat libre est remplacée par une totalité englobant, l'idée d'une construction ouverte est remplacée par une tradition dont les racines se trouvent dans le passé et enfin, l'idée d'une participation du fait est remplacée par l'obligation d'être le membre d'une communauté raciale et linguistique. Quand la première conception de la nation - nation-contrat - met l'accent sur l'universalité de l'espèce humaine qui s'étend sur les principes de la rationalité politique tandis que la deuxième souligne l'idée de « différence » et donc s'approche du nationalisme en se détournant du cosmopolitisme. 99 

Selon Benedict Anderson: la nation est une communauté politique imaginée. Même si les membres de cette communauté ne se connaissent pas les uns les autres, l'idée de la nation survit dans l'imagination de ces membres en tant qu'un projet. Donc, on peut qualifier la nation de création artificielle. 100 

      Gellner avance que le nationalisme ne peut pas être expliqué par la prise en compte de nations. C'est le nationalisme qui a inventé les nations. C'est-à-dire que la nation s'est formée dans le processus de nationalisation. Elle est créée par le nationalisme - comme la nation turque est créée par le nationalisme turc -. D'après Ernest Gellner, les nations, comme les États, relèvent de la contingence et non de la nécessité universelle. Ni les nations ni les États n'existent en tout temps et en toute circonstance. De plus, les nations et les États ne relèvent pas de la même contingence. Le nationalisme affirme qu'ils étaient destinés l'un à l'autre, que l'un sans l'autre est incomplet et constitue une tragédie. Mais avant de devenir promis l'un à l'autre, il a fallu qu'il y ait émergence de l'un et de l'autre, et cette émergence était indépendante et contingente. Sans aucun doute l'État a émergé sans le concours de la nation et certaines nations ont émergé sans la bénédiction des États auxquels elles appartiennent. Mais, on peut se demander si l'idée normative de nation, dans son acceptation moderne, n'a pas présupposé l'existence préalable de l'État. 101 

      Il y a une discussion sur le sujet de l'importance des critères objectifs et subjectifs pour la détermination d'une nation. D'après une thèse, les membres d'une nation doivent se sentir comme soudés par le sentiment de solidarité, la culture commune et la conscience de soi. La conscience de soi et la perception de soi sont des déterminantes clefs. Si une identité déterminée ne signifie rien à une nation déterminée, ça veut dire que cette nation déterminée n'est pas la porteuse de cette identité déterminée. Autrement dit, cette nation déterminée n'a pas la conscience de soi au moins dans la base de cette identité déterminée comme c'était le cas pour les Turcs dans l'Empire ottoman. Mais il y a un problème de définir quelle communauté ayant une conscience de soi est une nation ou bien une autre sorte de communauté comme une association ou un club. Il me semble que les autres critères auxiliaires sont aussi nécessaires pour qu'on puisse inoculer le sentiment de conscience nationale. Quels critères objectifs seraient obligatoires pour une nation ? Une géographie bien déterminée, un langage, une culture, une religion communs sont des caractéristiques qui paraissent à première vue.

      Smith a défini la nation comme une communauté des personnes partageant une géographie historique, les mythes communs, les souvenirs historiques, une culture publique de masse, une économie et les obligations et les droits communs à tous les membres. 102  Pour définir une nation, on peut utiliser aussi une combinaison des critères objectifs et subjectifs. La clé de déterminer l'identité des groupes communaux n'est pas seulement l'existence d'une spécificité ou bien d'une combinaison des spécificités (critères objectifs) mais aussi l'existence d'une conscience d'avoir des spécificités déterminantes (critères subjectifs) qui rend ce groupe différent des autres. Cette proposition est conforme aussi à la détermination de l'identité d'une nation.

      Il y a une différence de l'opinion sur l'importance relative d'être une nation définie soi-même (self-détermination) et d'être une nation définie par les autres (étiquetage par l'autrui). Il est certain qu'un groupe quelconque défini soi-même doit avoir la conscience de soi. Quand une communauté est définie comme une nation par une autorité, comme la nation turque est définie par l'autorité kémaliste, elle est déterminée par l'autre. Une communauté des personnes liées réciproquement et ayant les spécificités objectives et subjectives est définie comme une nation quand ces personnes reçoivent d'une autorité le certificat de leur différence raciale ou culturelle d'après lequel ils méritent un traitement différenciateur sur les obligations et les droits civiques. Quand on essaie de différer une nation des autres sortes de groupement, il faut prendre en compte la conformité de la détermination faite par l'autre. On peut prétendre que pour l'existence d'une nation, il est nécessaire d'être déterminé par rapport aux autres groupes par l'État sur le territoire duquel cette nation vit et par les gouvernements des autres États. La reconnaissance d'une nation par les scientifiques et les journalistes, bien que ces personnes encouragent les politiciens à accepter les nouvelles identités, ne signifie pas beaucoup de choses, dans la pratique, sans la reconnaissance officielle. Si on envisage les Kurdes, on peut dire que les travaux scientifiques des intellectuels turcs et kurdes ont encouragé ou bien poussé les politiciens turcs à reconnaître l'identité kurde. Mais comme on a déjà souligné avec les phrases de M. Süleyman Demirel, cette reconnaissance est seulement dans la base de la citoyenneté turque. Autrement dit, l'idéologie officielle accepte l'existence d'une identité kurde mais comme un motif de citoyenneté turque. Et cela ne signifie pas beaucoup de chose, parce qu'il n' y a pas la reconnaissance officielle de la nation kurde ni par l'État turc, ni par les autres. On peut donner aussi l'exemple de l'identité turque. En effet, au cours d'une époque où les Turcs s'identifiaient absolument comme des musulmans, c'était les penseurs panturquistes et les historiens et les scientifiques étrangers qui identifiaient le groupe ethnique le plus grand de l'Empire ottoman comme Turc. Cette situation de l'étiquetage par l'autrui a encouragé plusieurs élites de nouvel État turc à s'identifier comme Turc et à s'adresser à une nation turque. Vers la fin du 19e siècle, les revendications nationales qui mettaient en cause la tradition sur laquelle se base le système de la domination et le principe de l'identité ottomane, ont amené la Turquie à voir sa propre image. Il était très difficile de résister aux bouleversements provenant de cette nouvelle dynamique. A cause de ce choc provoqué par les dynamiques du changement, les détenteurs du pouvoir, étiquetés comme des turcs, se sont trouvés face à une lacune idéologique et ils ont recouru à la force afin de réaliser une transformation rapide et de créer la nation turque.

      On voit que pour la naissance d'une nation, il y doit être une combinaison de plusieurs critères objectifs et subjectifs. La reconnaissance d'une nation est plus difficile que la reconnaissance d'un État.

      On a projeté, inventé ou bien reconstruit la nation. La nation - la communauté politique imaginaire - est apparue par le développement du capitalisme de l'imprimerie accélérant propagation des langages locaux. Elle est un produit du nationalisme qui est lui-même un produit de l'apparition des sociétés industrielles. L'industrialisation assure les conditions nécessaires pour la création d'une nation. Mustafa Kemal, lui aussi, a donné beaucoup de l'importance à l'industrialisation et a organisé, même dirigé personnellement, les congrès de l'économie (Iktisat Kongreleri). La nation assurant une haute culture commune par le biais de l'éducation, est une obligation pour le développement économique. Pour la création d'une nation, il est aussi nécessaire de reconstruire effectivement une histoire à laquelle s'identifieraient les masses. On peut analyser la création d'une nouvelle histoire turque dans cette perspective. Toutes ces idées précédentes accentuent que la nation est créée par les élites politiques, intellectuelles ou économiques. Les masses se voient comme si elles acceptaient cette situation dans une façon passive. Mais il ne faut pas oublier que la manipulation élitiste a ses propres limites.

      Smith classe deux sortes de nation. Il distingue le modèle occidental (nation civique) du modèle non-occidental (nation ethnique). La nation civique s'appuie sur le territoire historique, la communauté légale publique où les membres sont égaux, la culture commune de citoyenneté et l'idéologie commune. La deuxième, la nation ethnique accentue l'importance de race commune, de langages locaux, de l'action populaire, des coutumes et des traditions. 103  La nation civique est en général une spécificité des démocraties bien institutionnalisées. Pourtant la nation ethnique apparaît quand il y trouve une lacune institutionnelle ou bien quand les institutions existantes ne peuvent pas satisfaire les besoins. Ici, on doit souligner que les États ayant importé les modèles et les institutions démocratiques de l'occident offrent des grandes occasions pour l'apparition des nations ethniques par manque de l'existence d'une culture démocratique originaire. La République de Turquie est un bon exemple pour ces types d'État. Dans toutes sortes de nation, on peut voir, en même temps, les traces des éléments civiques et ethniques dans les proportions variées. Toutes les nations - la nation civique est inclue aussi - ont besoin des « noyaux ethniques » pour faire durer leurs existences.

      En pratique, la différence entre la nation civique et la nation ethnique, dans les plusieurs situations, n'est pas claire. A la différence des communautés politiques, beaucoup des États, soi-disant, s'appuyant sur la nation civique pour la formation d'une haute culture et d'une idéologie de citoyenneté, ont toujours des noyaux ethniques dominant qui essaie d'assimiler ou bien unifier les autres nations ou les autres ethnies existant sur le territoire de même État. Par exemple pour la nation américaine - un des meilleurs exemples pour la nation civique -, ce noyau ethnique dominant peut être formulé par le terme de W.A.S.P. (White, Anglo-Saxon, Protestant). A cause de cette raison, en fait les États ne peuvent s'appuyer que formellement sur une nation civique. De l'autre côté, un État s'appuyant sur une nation ethnique peut prétendre que ses politiques sont conformes à la conception de la nation civique pour légitimer son autorité aux yeux des autres États et de groupes ethniques différents de celui de groupe ethnique dominant. Mais les membres de ces différents groupes ethniques peuvent concevoir ces politiques dans une façon différente de l'objectif de l'État et ils peuvent les protester. Quand on analyse les politiques de l'État turc et la prise de position des groupes kurdes dans les années 1930, on voit que la situation était identique en Turquie. Dans telles conditions les autres groupes ethniques peuvent être obligés de créer leurs propres nationalismes pour ne pas être assimilé par le noyau ethnique dominant comme on le voit dans la naissance du nationalisme kurde.


II- L'IDEOLOGIE QUI ENCADRE LA NATION: le nationalisme

      Tom Nairn décrit le nationalisme comme étant la pathologie de l'histoire du développement moderne. Il est inévitable comme la névrose, et il trouve sa raison d'être dans le désespoir commun à une grande partie du monde. Son traitement est presque impossible.  104 

      Benedict Anderson dit que les nations, qu'elle appelle aussi communautés imaginaires, se sont référées à un lien horizontal et profond entre compagnons de route quelles que soient les inégalités et les relations d'exploitation existantes au sein de ces nations. 105  Ensuite, elle s'interroge sur ce qui a réussi à convaincre des milliers d'hommes d'accepter de mourir au nom d'une telle imagination, d'un tel rêve limité ? Berlin donne une réponse à cette question qui est cohérente avec la fidélité des hommes aux rêves créés par l'idéologie nationaliste, en se référant aux principales caractéristiques de l'idéal type du nationalisme. Ce sont la croyance en l'impossibilité de la renonciation à l'appartenance à une nation, la croyance en la valeur des choses communes à nous et la croyance en la supériorité des droits de la nation en cas de crise et de conflit. 106 

      Le nationalisme est considéré par Hobsbawn comme un programme politique qui est assez nouveau historiquement. Ce programme, avec la Révolution française, reconnaît aux groupes définis comme des nations, le droit d'instaurer des États territoriaux. En pratique, ce programme exprime établissement d'une domination sur un territoire le plus unitaire possible. Hobsbawn résume ce qu'il veut dire avec les mots de Mazzini: Il faut que chaque nation ait un seul État et chaque État ait une seule nation.  107  C'est-à-dire que le territoire doit concerner une entité de population homogène. Pour ces types d'État est prévu un seul langage qui exprime la domination de la langue appartenant à la nation sur l'État. Donc, dans cette perspective, on parle d'une unité politique définie selon des critères ethnico-linguistiques. Si la démocratie fait référence au peuple, le nationalisme de son côté, fait référence à la nation.

      On sait bien que le nationalisme, qui a des rapports intimes avec le fait de la nationalisation, est un produit de la Révolution française et qu'il est encadré par l'idéologie bourgeoise. A cette époque-là, l'Angleterre et la France étaient des pays où l'industrialisation avait un pouvoir économique et politique très fort. La bourgeoisie naissante devait briser le pouvoir de l'aristocratie qui dominait les institutions de l'ordre féodal pour garantir sa propre existence et pour assurer le marché national exigeant l'unité nationale. Donc, on peut prétendre que le nationalisme, au niveau idéologique et politique est né à la suite d'une série d'évolutions économiques. 108 Et la naissance du nationalisme qui pousse les gens vers l'autodétermination et vers la construction de la souveraineté populaire à la place de la souveraineté monarchique, est devenue, à sa part, le premier facteur de l'apparition de la conscience nationale.

      Si on formule l'objectif orienté par les intérêts économiques bourgeois du nationalisme, « l'unité nationale », par le slogan : une seule culture, une seule langue, un seul État, un seul pays - territoire -, un seul chef, on peut prétendre que le nationalisme est une idéologie uniformisant ou bien homogénéisant la société. Quand on envisage que toutes les nations ou tous les groupes ethniques ne peuvent pas avoir leurs propres États - il est certain que c'est impossible, au moins géographiquement -, il est fort probable qu'il existe plus d'une seule nation ou d'un seul groupe ethnique sur le territoire d'un seul État. Dans ce cas-là, l'élément « une seule culture » de ce slogan du nationalisme signifie l'usurpation des droits culturels et identitaires des groupes ethniques ou des nations différents de celui de nation dominante sur l'État.

      Expliquer le nationalisme seulement avec ses aspects péjoratifs comme une pathologie ou une idéologie fausse, serait une analyse injuste. Il faut souligner que le nationalisme a aussi une dimension fonctionnelle: il crée des consolations pour les hommes. Le nationalisme peut assurer des compensations réelles et morales aux hommes victimes de la modernité. La dichotomie de sous-développement crée une sensibilité ouverte aux consolations offertes par la pensée nationaliste. 109  En dehors de son rôle de consolation et de compensation, le nationalisme définit aussi le « nous » contre les « autres ». Dans la détermination de ce « nous » contre les « autres », deux motifs psychologiques sont très influents : l'impression du peuple sur soi et l'impression qu'il donne aux autres peuples.

      Le premier, l'impression du peuple sur soi, se forme par la construction des symboles communs. Cette construction permet l'apparition d'une personnalité collective ce qui provoque un changement dans la personnalité de l'individu jusqu'à un certain niveau. Donc, la mémoire, l'histoire et des symboles communs sont à l'origine d'une mutation identitaire ou d'un changement culturel. Quant au deuxième motif, l'impression du peuple qu'il donne aux autres peuples, elle n'est pas toujours identique à l'impression du peuple sur soi. Il y a des cas qu'il y trouve des différences entre ces deux impressions. Par exemple dans l'Empire ottoman, quand les Turcs s'identifiaient comme des musulmans, les Européens les déterminaient comme des Turcs.

      Le paradigme de modernité simplifie le nationalisme en disant qu'il est le produit du processus de la construction de l'État et de l'économie modernes. Le nationalisme est une culture qui est produite et imposée de l'haut en bas par l'État moderne s'alimentant des dynamiques capitalistes. Contre la thèse de Gellner « l'État produit le nationalisme », Birnbaum apporte une critique et défend une opinion totalement opposée. Selon Birnbaum le nationalisme est une idéologie qui est produite non pas par l'État mais contre l'État. 110 

      Le phénomène de nationalisme est concrètement en relation avec celui de nation. Smith définit le nationalisme comme l'action d'accéder à l'autonomie au nom d'un peuple étant pensé comme si il peut construire une nation grâce à certains de ses membres croyant à son existence et l'action idéologique pour garder cette autonomie. 111  Il faut faire attention que d'après cette thèse de Smith, ce n'est pas une nécessité que tous les membres de peuple soient d'accord sur l'existence d'une nation. Dans un autre terme, ce n'est pas une nécessité que tous les partenaires du peuple aient la conscience nationale pour que ce peuple devienne une nation. Un petit nombre de ses membres, surtout les élites, peut être suffisant pour cette transformation comme on l'a vu dans l'exemple de la Turquie. En plus, une nation peut viser non pas la construction d'un État mais la défense de ses propres intérêts. Les Kurdes, eux aussi, au cours de la dernière période de l'Empire ottoman n'avaient pas visé la construction d'un État indépendant mais ils avaient visé la défense de leur autonomie qu'ils ont obtenue dans les derniers siècles.

      D'après E. Gellner le nationalisme est essentiellement un principe politique, qui affirme que l'unité politique et l'unité nationale doivent être congruentes. (...) Le nationalisme est une théorie de la légitimité politique qui exige que les limites ethniques coïncident avec les limites politiques et, en particulier, que les limites ethniques au sein d'un État donné - contingence déjà exclue formellement, par le principe dans sa formulation générale - ne séparent pas les détenteurs du pouvoir du reste du peuple. 112  Comme Gellner, Breuilly soutient aussi que le nationalisme est un mouvement politique. 113  Il accentue, plus que Smith, le rôle des élites qui l'utilisent comme une politique de pouvoir. Mais comme j'ai déjà souligné, il ne faut pas oublier que la manipulation élitiste a ses propres limites. On doit chercher l'essence du nationalisme non pas dans les instincts des élites qui manipulent le nationalisme pour leurs but cachés, mais dans les sentiments, dans les motivations des masses populaires auxquelles les élites s'adressent. Les nations et les nationalismes naissent des conditions objectives, économiques ou sociales, des sociétés modernes et des exigences qui leur sont liées. Selon Schnapper les revendications nationalistes sont produites par les exigences de l'éducation qu'impose le développement continu de l'économie. 114  Comme on le voit, dans la création des nations, soit la manipulation des élites, soient les sentiments, les motivations, les exigences ou les conditions objectives des masses populaires gagnent de l'importance. En autre, il faut prendre en compte aussi les rôles des groupes ethniques et de l'État.

      Le nationalisme oriente l'ethnicité dans un sens politique. Le concept de l'ethnicité peut être défini comme la situation d'être l'ethnie et il est relatif à l'identification à un groupe déterminé. Ce groupe doit avoir aussi la conscience d'être une existence indépendante dans une base ethnique. Le langage, la religion et la race communs sont des spécificités importantes des groupes ethniques et de l'ethnicité. Comme dans la détermination de la nation, les critères objectifs et subjectifs sont importants aussi pour la détermination des groupes ethniques. Un groupe ethnique est une communauté des personnes qui ont la conscience de soi et qui défendent un ensemble des traditions que les autres groupes avec qui ce groupe est en relation ne les possèdent pas. Cet ensemble des traditions, en supplément de langage et de religion communs, peut contenir la conception de la continuité historique et d'une race et d'origine communes. Soit qu'il y ait la parenté réelle de race, soit qu'il n'y en ait pas, la croyance subjective en une race commune apparaît déterminante. Un groupe ethnique est conçu comme une sorte de parenté très élargie. A cause de cette raison, comme on le voit dans le cas de nations, la conscience de soi des groupes ethniques est aussi très importante. Dans la genèse et la surveillance des groupes ethniques, le facteur de pouvoir tracer des frontières entre les différents groupes ethniques et d'assurer la permanence de ces frontières tracées joue un rôle primordial. Au cours de ce processus de tracer les frontières de la nation ou bien du groupe ethnique, on doit prendre en compte le rôle des élites comme on le voit dans l'exemple des Kurdes et Turcs.

      Comme on a analysé, il y a une certaine similitude dans la détermination de la nation et du groupe ethnique. Comment on peut faire une distinction entre une nation et une ethnie ? Si on envisage qu'au centre de toutes les nations, il y trouve un noyau ethnique dominant - groupe ethnique dominant -, on peut dire que cette distinction ne sera pas claire. Il est indispensable que certains groupes ethniques peuvent devenir des nations. Un groupe ethnique, pour gagner la qualité d'être une nation, doit avoir, dans la plupart de cas mais non pas toujours, l'unité économique ou bien la division de travail, les codes légaux communs définissant les droits et les obligations pour tous les membres et le territoire bien déterminé.

      Dans une perspective politique, le concept de groupe ethnique n'est pas aussi significatif que le phénomène de nation. Dans une situation où les élites intellectuelles ou économiques ayant la conscience nationale d'une communauté ethnique demandent des autorités étatiques la reconnaissance de leur identité nationale ou de leur droits culturels mais où l'État n'accepte pas l'existence d'un groupe ethnique différent de celui de groupe ethnique dominant ou bien d'une autre nation différente de celui de la nation officielle - comme on le voit en Turquie -, ce groupe ethnique peut faire continuer son existence dans la vie pratique mais non pas dans la vie politique - comme on le voit dans l'exemple des Kurdes -. Pour qu'un groupe ethnique devienne une nation ou bien profite des droits minoritaires ethniques - des droits identitaires ou culturels -, ce groupe ethnique doit être reconnu par l'autorité politique de l'État - doit être déterminé par l'autre - sur le territoire duquel il existe. Différent du concept de groupe ethnique, mais semblable au phénomène de nation, le terme de minorité ethnique a l'importance politique et légale. C'est la raison pour laquelle, il nécessite la détermination par l'autre.

      En générale, on définit les groupes ethniques comme des existences exclusives et les nations comme des existences plutôt englobant. Pour avoir la qualité d'être le membre d'un groupe ethnique, une personne doit posséder, de naissance, des spécificités exclusives. Ici, on accentue l'importance de l'origine ou de race. Par exemple, pour être considéré comme un Turc, il est suffisant d'accepter l'identité turque. Mais pour être un Kurde, il faut être de l'origine kurde, dans un autre terme, il faut naître comme tel. De l'autre côté, il est probable que le noyau ethnique d'une nation suive une politique englobant en utilisant des moyens coercitifs comme les politiques d'assimilation ou de l'unification. Dans le cas de la Turquie, le noyau ethnique turc a soutenu la thèse d'après laquelle les Kurdes sont des Turcs qui ont oublié leur origine, leur turcité.

      Il y peut être des différentes sortes des groupes ethniques. Les leaders de certains groupes ethniques peuvent aspirer à être une nation pour avoir un État indépendant ou bien, au moins, pour avoir une certaine autonomie. Les leaders des autres groupes ethniques peuvent viser à assurer le respect aux droits culturels et identitaires du groupe. En pratique, tous les groupes ethniques sont des nations potentielles qui attendent leur politisation. L'envie de rendre la permanence de l'identité du groupe ethnique est l'un des facteurs primordiaux pour la politisation du groupe. Un groupe ethnique doit avoir, d'abord, cette envie de rendre la permanence de son identité ou dans un autre terme, il doit avoir une conscience de soi, et ensuite, il doit être reconnu par le gouvernement de l'État où il vit pour qu'il puisse profiter des droits minoritaires ethniques. Une communauté ethnique ne devient une nation que si la demande nationaliste de ses leaders est reconnue par l'un ou plusieurs États. Après toutes ces analyses précédentes, on peut définir la nation, généralement mais non pas toujours, comme un groupe ethnique qui s'est politisé et a pu instituer son propre État en même temps qu'il est déterminé par l'autre - étiqueté par l'autre -.

      Si on envisage la situation actuelle des Kurdes de la Turquie dans cette perspective, on voit qu'ils y constituent un groupe ethnique. Ce groupe ethnique n'est pas reconnu ni comme une nation, ni comme un groupe ethnique minoritaire par l'État turc. D'après la Constitution, l'autorité politique et l'idéologie officielle turques dont les limites sont déterminées par le kémalisme, il n'y existe, en Turquie, ni une nation autre que la nation turque, ni un groupe ethnique minoritaire différent de noyau ethnique turc. Il est certain que les politiciens turcs acceptent qu'il y trouve des groupes ethniques sur ses territoires. Mais ces groupes ne sont pas reconnus comme des groupes ethniques minoritaires ayant des droits minoritaires. Ils sont acceptés comme des éléments constituants de la citoyenneté turque. Autrement dit, les membres de ces groupes , les Lazes, les Kurdes, les Bosniaques, etc., sont des citoyens turcs.

      Quand on analyse la conjoncture actuelle du monde, on voit qu'il y a un très grand nombre de nations potentielles et de nations effectives sur la terre. Mais il est certain qu'il n'y a pas des places suffisantes pour que toutes ces nations aient leurs propres unités politiques indépendantes et autonomes. Si on prend l'exemple de la Turquie, on peut observer qu'il y existe plus de trois nations potentielles. Et cette situation n'est pas une spécificité propre à la Turquie. On peut voir les mêmes conditions, presque, dans tous les États modernes. Dans ce cas-là, il est évident qu'on ne peut pas satisfaire tous les nationalismes. La satisfaction de certains nationalismes cause ou nécessite la frustration des autres. On peut observer cette situation dans tout le monde comme en Turquie. On peut dire que la satisfaction du nationalisme turc a impliqué d'abord la naissance et puis la frustration du nationalisme kurde comme le nationalisme français a impliqué la frustration du nationalisme corse.

      Après avoir donné les traits essentiels des concepts comme la « nation », le « nationalisme », le « groupe ethnique » et le « groupe ethnique minoritaire », dans la partie suivante de mon travail, je vais analyser, sous la lumière de ces traits essentiels, le nationalisme turc, qui est le fondement primordial de le citoyenneté turque. Comme j'ai déjà souligné, le contenu de la citoyenneté turque, à son part, constitue la base essentielle de la question kurde.


III- LE NATIONALISME TURC

La définition même de la nation est l'objet de multiples débats. Le sens du mot a beaucoup évolué; l'explication de ses origines et de sa formation est très controversée. Tantôt, la nation désigne une communauté naturelle fondée sur un groupe ethnique dont elle développe et accentue certains traits, tantôt elle est le lieu de coexistence primaire, axée autour de la langue, de la parenté et d'un territoire et devenant une communauté politique à mesure qu'elle s'organise. Le groupe ethnique possède une conscience de son identité collective, un potentiel de solidarité parmi ses membres, il possède une mémoire historique et des liens de famille, il partage une même culture, en particulier un langage ou une religion mais aussi des coutumes et des manières de vivre. Il est associé à un territoire, même s'il n'y réside pas. 115 

      La nation est un fait qui est né avec le processus de nationalisation. Il est clair que les sociétés nationales sont les sociétés les plus déterminantes et les plus puissantes de notre époque. On peut facilement prétendre que les nations continueront à exister comme réalité sociale la plus importante et que le monde moderne est en train de vivre l'époque des sociétés nationales. On peut dire que la nation en tant que catégorie historique est assez nouvelle et que l'apparition des sociétés nationales remonte jusqu'au 15e siècle. La nationalisation d'un groupe situé dans une région géographiquement précise s'opère au cours d'un processus de changement social. L'élément déterminant de ce type de changement social est l'intégration du marché. On peut facilement prétendre qu'aujourd'hui, les nations sont des réalités sociales les plus importantes et que le monde moderne est en train de vivre l'époque des sociétés nationales. Mais cette situation ne peut pas cacher l'évolution du monde vers la supra nationalité.

      Etre une nation entraîne une affirmation identitaire collective, c'est-à-dire, crée ce qu'on appelle le « nous ». L'organisation nationaliste d'une communauté se fond sur l'affirmation d'une seule culture et d'une seule ethnie. Selon les experts de sujet, c'est une caractéristique commune à tous les États-nations modernes, peu importe leur idéologie. Quand l'identité collective est présentée comme une identité totale et quand l'organisation politique se base sur une telle conception, on ne reconnaît pas aux membres de la collectivité le droit de refuser cette identité imposée. Puisqu'on réduit tout à une culture originelle et à une identité de base, on ne peut pas s'isoler des moeurs et des exigences de cette culture. On perd le droit de parler en utilisant un pronom, le première personne du pluriel, le « nous ». « Nous », avec sa qualité de pronom d'une identité collective que l'on veut atteindre, devient le pronom d'une homogénéité obligatoire. Les sujets supérieurs aux individus comme 1'initiative nationale ou le consensus national, ne peuvent pas être remis en cause. On pense que ceux-ci associent une base démocratique à la légitimité de la nation et du nationalisme. L'impossibilité de leur mise en cause et la supériorité de ces sujets sont proportionnelles à la croyance et à la fidélité en le « nous ».

      Les pays européens ont découvert le « nous », l'un après l'autre, au cours du processus de nationalisation. Même s'ils n'étaient pas tout entièrement Européens, les pays Balkaniques ont suivi cette évolution et sont devenus des nations indépendantes en se détachant de la domination ottomane avec un peu de retard par rapport à l'Europe. Les cadres dirigeants de l'Empire ottoman avaient conscience de la nécessité de nationaliser l'Empire, mais, ils étaient en retard pour préparer les conditions nécessaires à un tel changement. A considérer le problème dans sa succession chronologique, les Turcs apparaissent, pour ainsi dire, comme le dernier peuple de l'Empire à avoir été touché par le nationalisme. Si on se rappelle que les nationalismes créent les nations, on peut voire facilement que cette situation est normale. Le nationalisme turc étant l'un des derniers nationalismes par manque de la conscience nationale turque, n'a pu créer sa propre nation que par l'institution de la République.

      En 1923, la nomination de la nouvelle République comme « La République turque » mettait l'accent sur un nom propre, « Turc », qui signifiait l'élément fondateur de ce nouvel État. Donc, c'était un passage d'un modèle d'organisation impérial au modèle de l'État nation basé sur la conception d'une nation à l'origine de cet État. L'établissement de l'État turc visait la création d'une nouvelle structure étatique et d'un nouvel ordre politique. La formation de la nation turque, elle, consistait donc à la transformation de la société selon le modèle occidental par le biais de cette nouvelle structure de l'État. L'encadrement politique de l'État nation turc de cette époque-là était le républicanisme. Et le principe politique de base de cet État était la laïcité. L'idéologie nationaliste a commencé à organiser la société comme étant une communauté nationale homogène et laïque en utilisant l'appareil étatique.

      Selon Touraine, cette homogénéité trouve son sens dans l'État nation. Il oppose à l'État nation un autre type de l'État, « l'État national », en entendant par là largement un État culturellement et politiquement homogène. Il dit que: si on définit l'État national comme l'expression institutionnelle et politique d'une réalité nationale, d'une culture, d'une nation, d'un peuple, cet État-là va très bien.... C'est, par opposition à cet État culturel, à cet État serviteur du peuple et de la nation qu'on peut définir l'État nation, qui est le contraire de l'État national. 116 

      L'idéologie officielle des années 1920 avait pour objectif principal fonder la République qui est le vrai nom de l'État nation. Cet objectif peut être défini comme la création d'une nouvelle société par le politique, création d'un monde de liberté au de là des déterminismes, des legs, des traditions, des héritages, des appartenances. 117  C'était donc un refus de la séparation entre l'État et la société.

      Cette socialisation nationale exigeait donc la définition du nouveau lien d'appartenance qu'on appelle la « citoyenneté ». A l'époque de la fondation de la République, on a accepté officiellement une notion de la citoyenneté basée sur « nation politique » provenant de la conception française de la nation. Mais les travaux de F. Ustel, concernant les livres de la citoyenneté, nous montrent que cette théorie n'était pas toujours valable. Surtout, la période jusqu'aux années 1950, était une période marquée par une citoyenneté culturelle. 118 

      Dans la fameuse formule « Ne Mutlu Türküm Diyene », la turcité était interprétée comme la citoyenneté de la République de Turquie. C'est-à-dire, on prétendait que la turcité n'était que le nom de la nation politique et elle n'avait rien à avoir avec l'ethnicité. Mais la définition kémaliste de la nation avait des contradictions en son sein. D'abord, il y avait une tendance implicite de l'identification entre l'Islam et la nationalité dans la société. Deuxièmement, cette définition de la nation, en refusant politiquement et culturellement les liens islamiques et l'héritage ottoman, a facilité la pénétration des conceptions ethniques dans l'idéologie étatique par la porte ouverte à l'histoire pré-islamique des Turcs. Troisièmement, la question de la turcité a entraîné certaines théories de races qui n'avaient aucune bases scientifiques, en dépassant les frontières de l'anthropologie. Alors, d'une part, on prétendait que la turcité se basait sur une conception de la citoyenneté empruntée du modèle français, d'autre part, certains motifs culturels, politiques et idéologiques opposés à cette conception se montraient dans certaines pratiques. 119 

      Les nationalismes qui s'appuient sur une conception de la citoyenneté, apparaissent généralement dans les démocraties bien institutionnalisées. Si on prendre en compte l'évolution que la Turquie a vécu, on peut clairement comprendre que la naissance d'un tel nationalisme n'était pas facile. Dans un autre terme, le développement d'un nationalisme turc s'appuyant sur la conception de la citoyenneté était très dur après un processus de transformation de l'Empire ottoman en État nation turc et après un processus de l'importation d'une nouvelle structure étatique et identitaire. Dans l'exemple de Turquie, les officiers, collaborant avec les intellectuels et les élites, ont mené une campagne bien organisée et bien harmonisée pour la création d'une nation turque ayant le noyau ethnique turc dominant et pour la reconnaissance de cette nation créée par les autres. Quand on analyse l'accentuation de l'identité religieuse par l'Empire ottoman que nous avons l'analysé dans la première partie, on peut remarquer que la création d'une nouvelle identité nationale et d'une nouvelle conscience turque était très difficile à réaliser. Quelles seraient les réactions des autres ethnies musulmanes de l'Empire contre ce programme de création d'une nouvelle nation turque et d'un nouvel État turc par les nouvelles élites turques de la République ? La question kurde doit être analysée aussi dans cette perspective réactionnaire.

      Même aujourd'hui, la signification du mot « turc » n'est pas encore claire. Dans les périodes différentes de la République de Turquie, les individus et les parties différents - qu'ils soient les membres du groupe ethnique turc ou qu'ils ne soient pas - ont conçu ce mot dans une signification soit ethnique, soit civique. De l'autre côté, comme j'ai déjà indiqué, toutes les nations, soit qu'elles s'appuient sur une nation civique, soit qu'elles s'appuient sur une nation ethnique, ont en pratique un noyau ethnique dominant. Et la nation turque n'est pas une exception. La nation turque est déterminée par soi-même et par l'autre. Mustafa Kemal a construit cette nation en créant une nouvelle histoire et puis en profitant des mythes et des symboles de cette nouvelle histoire turque créée ultérieurement. Un État bien déterminé, l'unité économique, les codes communs définissant les droits et les obligations légales et un langage commun sont des critères objectifs de la nation turque.

      Le nationalisme turc est une idéologie populiste et totalitaire qui a été formé en ayant des motifs conservateurs et raciste-religieux après un processus tardif et douloureux et qui accentue, bien qu'il ait, de temps en temps, des inclinations de s'étendre vers les Balkans, la Caucase et l'Asie centrale, les provinces de l'Anatolie. Par son contenu idéologique, il prévoit une institutionnalisation organique sunnite-orthodoxe. L'idéal de cette idéologie est le rétablissement du trope ethnique turc comme la nation dominante en inspirant de ses supériorités existant dans son histoire pré-islamique mais lesquelles ont été perfectionnées dans la période de l'Ottoman.

      Avec ces spécificités, le nationalisme turc n'a aucune différence des autres nationalismes existant dans le monde entier. Soit dans une perspective d'une idéologie fortifiée, soit dans une perspective des habitus nationalistes, le dénominateur commun sur lequel il s'appuie comme les autres nationalismes, est le phénomène de « nation dominante ». Avec le temps, le contenu religieux de ce phénomène a subi une reproduction et, en étant différencié extraordinairement de sa signification originelle, il a commencé à déterminer une identité ethnique turque.


III-1/ Les Bases du Nationalisme Turc 

Les Turcs sont un peuple qui parle turc et vit en Turquie. A première vue, cette position ne semble pas particulièrement originale ni d'une signification très révolutionnaire. Pourtant, l'introduction et la diffusion de cette idée en Turquie, et le fait que le peuple turc a fini par y voir l'expression de sa personnalité et de son identité nationale, sont une des révolutions essentielles des temps modernes, représentant une rupture radicale et brutale avec les traditions sociales, culturelles et politiques du passé. 120 

      Comme j'ai déjà souligné plusieurs fois, dans la société ottomane, la nationalité était déterminée par l'appartenance à une communauté religieuse - millet /cemaat -. Cette situation n'était pas différente de celui de l'Europe occidentale de 16e siècle où la religion constituait la base essentielle de l'identité individuelle et nationale. Quand les Européens identifiaient l'Empire ottoman comme la Turquie et ses sujets - tebâ - comme les Turcs, les Turcs s'identifiaient comme les musulmans et leur fidélité était envers l'Islam, le Calife, le Palais ottoman et le gouvernement (Devlet-i Ali Osmani). Les musulmans appartenaient essentiellement à la communauté musulmane - oumma / ümmet - et ils étaient les sujets de Calife qui était en même temps le Sultan. Pour beaucoup de musulmans, l'identité ethnique et nationale n'était pas aussi évidente que l'identité religieuse. Comme l'a souligné Ziya GOKALP, l'un des idéologues les plus importants du nationalisme turc, avant 1908, il y avait aussi les Turcs, mais dans la conscience collective de ce peuple il n'y avait pas la pensée : « nous sommes la nation turque ».

      Les Turcs étaient en effet un groupe ethnique. Les observateurs étrangers les déterminaient comme un groupe distinct par son langage, sa culture et son histoire. Malgré cette situation, beaucoup des Turcs n'avaient pas la conscience ethnique. Les plus précieuses personnalités de l'Ottoman n'a commencé à s'intéresser à la culture et à la langue turques qu'à la fin du 19e siècle.

      A cause des difficultés conjoncturelles de l'Ottoman : la structure sociale et les problèmes économiques empêchant la naissance d'une classe bourgeoise, la structure multiculturelle de la société et la spécificité culturelle de l'Islam ; le nationalisme turc n'a pu apparaître comme une idéologie politique qu'au 20e. Les recherches et les travaux scientifiques lesquels ont préparé les bases idéologiques du nationalisme turc, ont été dirigés au cours de 19e siècle par trois courants relativement indépendants l'un envers l'autre : les turcologues occidentaux, les nationalistes turcs vivant à l'Empire russe des tsars - ils ont immigré à l'Empire ottoman - et les littérateurs ottomans. Comme on le constate très bien, les deux premiers courants sont nés à l'extérieur des territoires ottomans. Et cette situation montre clairement que les difficultés conjoncturelles de l'Ottoman que l'on a cité, ont empêché au cours d'une longue période la naissance d'un nationalisme turc à l'intérieur de l'Ottoman et que les idées nationalistes sont en grand partie imposées de l'extérieur.

      Les protagonistes qui ont lancé pour la première fois le nationalisme turc comme un phénomène, étaient les Européens. La passion augmentant des Européens a causé la publication des livres analysant l'histoire, la culture et la langue turques. Les recherches et les discussions sur la turcité, qui se déroulaient en France, en Allemagne, en Autriche-Hongrie et aux autres pays, ont été commencées et procédées sans le renseignement et l'assistance des Turcs. On peut dire qu'à l'arrière plan de cette passion académique des Européens envers les Turcs existaient leurs intérêts politiques et économiques comme la recherche des nouveaux marchés pour l'industrie naissante. On sait clairement que les pays européens qui s'étaient partagés en deux camps politique avant la première guerre mondiale, ont donné beaucoup de l'importance à cette sorte de publications turquistes pour simuler des sentiments de dévouement de l'Empire ottoman et ont été très influents dans la création des organisations turquistes comme l'Association de Touran (Turan Cemiyeti) instituée à Budapest en 1911. Mais de l'autre côté, la réalité que les Turcs, qui sont disséminés à travers le monde, constituent une communauté nationale, est éclairée grâce à ces travaux des turcologues européens.

      La turcologie est née au 17e siècle sous l'égide de discipline de la sinologie créée par les prêtres cezvits. Le premier travail ayant éclairé le rôle des Turcs dans l'histoire de l'Asie avant leur islamisation est l'oeuvre d'un sinologue français, Joseph de Guignes. Il a publié son oeuvre « Histoire générale des Huns, des Turcs, des Mongols et autres Tartares occidentaux » entre les années 1756-1758 en cinq tomes. Pour que cet ouvrage ait attiré l'attention des Turcs de l'Empire ottoman, il serait nécessaire plus de cent ans.

      Deux scientifiques, un Allemand, Heinrich Julius Klaproth et un Français, Jean-Pierre Abel Rémusat, qui ont institué « La Société Asiatique » en 1822 et qui ont fait avancer les recherches orientalistes en publiant « Journal Asiatique » en 1828, ont annoncé pour la première fois que les Turcs constituent un groupe ethnique distinct des autres peuples asiatiques et qu'ils ont leur propre langage. Arthur Lumley Davids qui a travaillé aussi dans ce domaine, a écrit en 1836 « A Grammer of the Turkish Language ». Cet ouvrage est le premier travail publié concernant la grammaire systématique turque. Quant à l'orientaliste hongrois, Arminius Hermann Vambéry, qui est connu le père de turquisme, il a procédé ses recherches à Istanbul dans les années 1850 et a attiré l'attention sur l'importance de race turque. Dans son oeuvre « Travels in Asia (1871) », il soutient les idées touranistes 121 . En effet, l'idéologie touraniste a été née en Hongrie comme une réaction contre le panslavisme et le pancermanisme. Les scientifiques hongrois qui ont immigrés à l'Empire ottoman après la Révolution de 1848, ont essayé d'imposer cette idéologie touraniste aux intellectuels ottomans.

      L'ouvrage qui était le plus populaire et le plus influent dans la naissance de turquisme, est l'oeuvre de Leon Cahun « Introduction à l'histoire de l'Asie : Turcs et Mongols des origines à 1405 » publiée en 1896. Son influence est surtout liée à sa date de publication. En effet cette époque était la période du passage de l'islamisme au turquisme. Dans son livre intitulé « Les Principes du Turquisme » Ziya Gokalp écrivait concernant l'oeuvre de Cahun les phrases suivantes: Quand je suis arrivé à Istanbul, le premier livre que j'ai acheté, était l'histoire de Cahun. Ce livre était rédigé comme pour renforcer l'idéal du pan-turquisme. 122  Leon Cahun qui a essayé d'influencer directement les intellectuels ottomans comme Vambéry, a analysé de nouveau la thèse d'après laquelle la civilisation a été emmenée à l'Europe par la race turque et a accentué que les Turcs ont perdu leurs spécificités originelles avec l'islamisation. Dans son oeuvre, il définissait aussi les spécificité caractéristiques des Turcs. En réalité, Leon Cahun, dans son livre, n'avait pas écrit des choses particulièrement élargies sur les Turcs. Dans plusieurs parties de son livre, il méprisait les Turcs, leur capacité de compréhension et leur niveau de civilisation. Mais il vantait quand même l'âme guerrière, le courage, la fidélité, la sincérité... des Turcs. Il déclarait enfin que tous ces propriétés des Turcs avaient disparus avec l'acceptation de l'Islam. Selon lui, cette religion s'opposait au génie naturel des Turcs. D'après lui, à partir des Seldjoukides, les Turcs avaient commencé à perdre leur génie réel. Car cette religion occupait une grande place dans la vie quotidienne et les femmes avaient perdu la place qu'elles occupaient déjà dans les anciennes communautés turques. Son message était clair et net: « L'esprit réel turc se trouvait en dehors de l'Islam ». Ses pensées ont influencé les théoriciens du turquisme même pendant l'institution de la République. Par exemple, Fuad Köprülü a essayé de vérifier ses thèses qui prétendaient que les Turcs pouvaient exister en dehors de l'Islam.

      Les travaux de Vilhelm Thomsen, philologue danois, sur les stèles d'Orhon 123  en 1893 à l'Asie centrale, ont assuré les nouveaux arguments prouvant que l'histoire de la civilisation et de la langue turques peut être montée jusqu'à 6e siècle. Ces travaux des orientalistes européens ont orienté les Turcs de l'Empire ottoman vers la connaissance de leur propre langage, de leur histoire et des autres peuples turcs vivant à l'extérieur de l'Empire. Mais c'était les intellectuels émigrés de l'Empire russe, à la fin de 19e et au début de 20e siècles, qui ont systématisé et répandu le nationalisme turc comme une idéologie politique. La première personnalité importante de ces intellectuels est un Tartare de Crimée, Ismail Gasprinsky (1851-1914) connu en Turquie par le nom « Gaspirali Ismail ». D'après lui, l'unification de toutes les communautés turques dans une base linguistique et morale était une obligation. Gaspirali Ismail ne parlait pas uniquement d'une unification des peuples turcs, mais il pensait aussi la nécessité de l'existence d'une nation turque. Il est devenu très célèbre en soutenant l'unité politique et culturelle de tous les Turcs et Tartares. Ali Hüseyinzade (1864-1941) qui était un Azerbaïdjanais, proposait l'unification morale de tous les Turcs sous la direction de l'Empire ottoman. Il a défini les objectifs du nationalisme turc en 1907 dans le journal « Füvûzat » comme le turquisme, l'islamisme et l'occidentalisme. Un autre Azerbaïdjanais, Ahmet Agayev (1869-1939), qui a pris le nom « Ahmet Agaoglu » après son émigration, a défendu l'idée que les Turcs de l'Empire russe devaient avoir les mêmes droits égaux comme les autres nations existant en Russie et il a fondé le journal « Fedai » pour suivre une lutte idéologique contre les Arméniens qui voulaient devenir dominant sur la région turque.

      Le plus important idéologue turquiste qui vivait sur le territoire russe, était un Tartare, Yusuf Akçurin (1876-1935). En suivant son immigration en Turquie, il a pris le nom « Yusuf Akçura ». Après avoir diplômé de l'Ecole Militaire à Istanbul, il a continué à ses études à Paris, à l'Ecole des Sciences Politiques. A la suite de son retour en Russie, il a publié un article « Trois Voies Politiques (Uç Tarz-i Siyaset) » dans un journal turquiste publié à Caire. Cet article a été publié deuxième fois à Istanbul en 1911 et il est devenu un texte politique fondamental pour les nationalistes turcs. Dans cet article, il refuse l'ottomanisme et l'islamisme en disant que ces courants de pensée politique ne peuvent pas être utile à l'Empire ottoman pour la solution de ses problèmes politiques et sociaux. D'après lui, la seule solution pour l'Ottoman était le turquisme visant l'unification nationale de tous les groupes turcs : le salut, c'est le turquisme et seulement le turquisme. Akçura a eu une grande influence sur l'évolution de l'idéologie turquiste. Il jugeait que le nom « turc » est plus juste, plus familier, plus démocratique et même plus utile que le terme « ottoman ». Akçura faisait une distinction entre d'une part le nationalisme démocratique lié au droit et purement défensif, qui cherche à reprendre les droits qui ont été usurpés, et d'autre part, le nationalisme agressif et impérialiste qui approuve l'agression contre les droits d'autrui pour consolider sa propre nationalité. Et il déclare que le nationalisme agressif des Turcs serait une erreur. De cette manière, pour la première fois, le nationalisme turc a été lancé comme une idéologie politique à option contre l'ottomanisme et l'islamisme.

      A côté des historiens et des scientifiques étrangers, les diplomates et les écrivains ottomans ont aussi commencé à produire une littérature sur la langue et l'identité turques vers la fin du 19e siècle. On peut dire que dans l'Empire ottoman, les premiers turquistes étaient des littérateurs de Tanzimat. 124  Bien qu'ils aient eu une certaine conscience de turcité grâce à l'occidentalisme, ils n'ont pas écrit des oeuvres politiques. Ces littérateurs de Tanzimat ont travaillé plutôt sur la création d'un langage national par la turquification de la langue ottomane. Un scientifique et diplomate, Ahmed Vefik Pasha, qui a écrit « Lehce-i Osmani » en 1876, est la première personnalité ottomane ayant analysé la langue turque comme une entité différente de celui de la langue ottomane. Il a écrit aussi « Secere-i Evsal-i Türkiye ». Dans ce livre, il soutient que l'histoire des Turcs n'a pas été commencée par l'Empire ottoman. C'est l'histoire de l'Empire ottoman qui a été commencée par les Turcs. D'après lui, l'Histoire turque doit contenir tous les peuples turcs. Ali Suavi qui est accepté comme un héros et un protagoniste par les turquistes, a défendu l'utilisation des mots turcs au lieu de mots arabes, persans ou ottomans avec l'enthousiasme. Un ancien réfugié polonais, Mustafa Celaleddin Pasha, qui était un officier, diplomate et écrivain dans l'Empire ottoman, a écrit en 1869 « les Turcs anciens et modernes » en français. Dans ce livre, il déclare que les Turcs appartiennent à la race « tour carien ». En soutenant cette thèse, il visait à prouver la relation raciale entre les Turcs et les Européens pour empêcher les soulèvements aux Balkans et pour diminuer le degré de l'hostilité traditionnelle des Européens contre les Turcs. Süleyman Pasha, scientifique et officier, a écrit des articles très détaillés sur la langue turque et a défendu comme Ahmed Vefik Pasha et Ali Suavi que les Turcs ont leur propre langage différent de celui de la langue ottomane. « Tarih-i Alem (1874) » et « Ilm-i Sarf-i Turki (1876) » sont deux de ses oeuvres. Un autre travaille primordial est le dictionnaire turc de Semseddin Sami « Kâmûs-i Turki » écrit entre les années 1899-1901.

      Dans une période où on voyait des soulèvements nationalistes aux Balkans et au Moyen-Orient, ces recherches réalisées concernant les Turcs ont orienté certaines élites ottomanes à interroger leur propre identité ethnique. En résumé, au cours de cette période, les penchants turquistes se sont plutôt concentrés sur les questions comme « la langue des Turcs », « l'origine des Turcs » et « l'histoire des Turcs ». Les idéologues nationalistes-turquistes n'ont pu commencer à produire des idées politiques et à systématiser ces idées dans une base idéologique qu'après 1908.

      La déclaration de « Mesrutiyet » 125  en 23 juillet 1908 qui a mis fin au régime autocratique de Abdulhamid II, a donné l'occasion pour le développement du nationalisme turc. Les cadres intellectuels - militaires et civils - influencés par l'occidentalisme et par la culture bourgeoise européenne de l'Ittihat ve Terakki Cemiyeti 126  (ITC / le Comite Union et Progrès) qui ont orienté cette révolution bourgeoise en 1908, sont devenus indirectement les protagonistes de l'idéologie nationaliste turque. Aussitôt après la déclaration de Mesrutiyet, Akçura, Agaoglu, Huseyinzade et les autres se sont réunis à Istanbul, capitale de l'Ottoman, et ont commencé à instituer des associations, au départ clandestinement, et des journaux et périodiques turquistes. La plus importante de ces organisations est le « Türk Ocagi (Les Foyers Turcs) » qui a été fondé clandestinement comme un club d'étudiant en1911 par les étudiants de la faculté de médecine. Ce club est devenu une association légale en 12 mars 1912. Le Türk Ocagi qui a renforcé son influence par l'adhérence de Ziya GOKALP, visait à créer une conscience nationale s'appuyant sur l'ethnicité turque. Toutes les organisations turquistes de cette époque avaient leurs propres périodiques. La plus influente de ces périodiques publiées par les associations turquistes était « Türk Yurdu (Le Pays Turc) » publiée par les Foyers Turcs.

      A cette période-là, les intellectuels turquistes, en sortant d'une conception turque imaginaire créée dans leurs têtes, ont commencé à s'efforcer à réaliser un rêve : l'unification de tous les peuples turcs. Un juif de Salonique, Moise Cohen, qui a adhéré à l'Ittihat ve Terakki Cemiyeti, faisait connaître les idées turquistes à l'Europe en publiant des articles sous le nom de « Tekin Alp » comme « les Turcs à la recherche d'une âme nationale » publié à Paris en 1912. De l'autre côté, quand Ziya GOKALP et Mehmet Emin Yurdakul parlaient de « touran » dans leurs poèmes, Halide Edip Adivar et Omer Seyfettin honoraient le « touranisme » dans leurs proses. On peut dire qu'à cette époque-là, il n y avait aucun intellectuel qui n'ait pas été séduit par le touranisme.

      C'est un sociologue, Ziya GOKALP, élève de Durkheim, originaire de Diyarbakir et vraisemblablement kurde, qui se fit singulièrement l'idéologue du nationalisme turc, voire de pantouranisme (rassemblement des peuples turcs dans un système antislave). 127  Il a systématisé le nationalisme turc. Le sociologue Ziya GOKALP (1875-1924) avait d'abord pris sa place à côté des Jeunes Turcs. Il est devenu le membre du Conseil Général d'Ittihat ve Terakki. Puis, il a adhéré au mouvement initié par Mustafa Kemal. Bien qu'il ait été tenu à l'écart du pouvoir par Atatürk, ses oeuvres ont servi de base à l'idéologie officielle. Outre son rôle dans le Comité de l'Union et Progrès (1908-1918), il fut très actif dans les Foyers turcs (Türk Ocagi, fondés en 1912) et fit partie du comité directeur de la revue Turk Yurdu d'Akçura. Outre ce dernier, il a fréquenté d'autres réfugiés turcophones comme les Azéris Hüseyinzade Ali et Ahmet Agaoglu, en même temps que des écrivains turcs qui travaillaient à la réforme de la langue, comme Omer Seyfeddin. 128  Ses oeuvres marquantes sont : « Turquifier, Islamiser et Moderniser (Türklesmek, Islamlasmak ve Muasirlasmak) » publiée en 1918, et « Les Principes de Turquismes (Türkçülügün Esaslari) » publiée en 1923. En se référant à sa propre formation sociologique, il a essayé de faire l'analyse des nouvelles notions qui étaient en train de s'évoluer et il a essayé d'expliquer les sens de celles-ci pour la société turque. Il a voulu faire des définitions culturelles de ces nouvelles notions. A l'occasion d'un débat méthodologique sur le sens de la nation, il a mis l'accent sur les liens culturels et sentimentaux existant dans la société. Comme Yusuf Akçura, Ahmet Agaoglu, Hüseyinzade Ali, Omer Seyfeddin, Ali Suavi, Tekin Alp ou les autres, il a été en grande partie poussé au turquisme par la lecture de Leon Cahun.

      Selon GOKALP, La nation n'est pas un groupe ou une association raciale, ethnique, géographique, politique ou volontaire. La nation est un ensemble d'hommes et de femmes qui ont reçu la même éducation, et disposent des mêmes acquis dans les domaines de la langue, de la religion, de la morale et de l'esthétique. 129 

      GOKALP propose un lien culturel et linguistique à trois étapes:

  • les Turcs de la République de Turquie.
  • Les Turcs d'Oghuz.
  • Les peuples turcophones (avec qui on a un lien plus linguistique que culturel).

      La totalité de ces trois catégories concernant tous les peuples turcs du monde, soit qu'ils parlent le turc et s'identifient avec l'identité turque, soit qu'ils ont oublié la turcité après leur immigration en Europe (les Turcs d'Oghuz), forment le « touran », le nom de patrie imaginaire des Turcs. Malgré qu'il parle toujours de son ambition, de son utopie de « touran » dans ses poèmes, surtout dans celui de « Turan (1911) », le nationalisme turc de Ziya GOKALP n'était pas irrédentiste ou violent. Il ne croyait pas que le panturquisme ethnique soit une politique réalisable. Au lieu de pan-turquisme, il a défendu plutôt la conception d'une nation turque dans la base d'une culture et d'une éducation commune.

      Aujourd'hui encore ses idées développées par les historiens nationalistes de la période suivante de sa mort comme Osman Turan ou Ibrahim Kafesoglu, constituent la base idéologique de l'historiographie officielle et du nationalisme turc. Les mêmes concepts, s'appuyant sur les mêmes sources historiques, diffusés par l'État depuis maintenant plusieurs générations, continuent d'imprégner le discours des manuels scolaires. 130 

      Quant à Mustafa Kemal, selon Cevdet Perin: Atatürk est un révolutionnaire qui a donné un dynamisme aux pensées de GOKALP. En reformulant les idées de GOKALP avec une vision moderniste, il visait à détacher la culture turque de la répression scolastique et théocratique de l'Est pour orienter celle-ci vers l'Ouest. 131 

      L'idéologie nationaliste de la période de l'institution de la République avait pour objectif d'organiser la société sur une base laïque en l'accordant un caractère homogène. Le principe de la laïcité avait un rôle prédominant dans la recherche de séparation de la société de sa base religieuse. Il faudra donc trouver une nouvelle base pour la société qui a été détachée de ses références traditionnelles. Cette recherche a alors accéléré le mouvement de nationalisation dans les domaines de l'histoire et de la langue. 132 

      Les kémalistes ont commencé à s'efforcer pour la création d'une conscience nationale et surtout pour la stimulation de la jeunesse. Au début des années 30, le nationalisme turc a commencé à présenter certaines tendances radicales, presque racistes. L'éloignement de GOKALP du pouvoir politique par Mustafa Kemal, la fermeture de Türk Ocagi présentant certaines nuances turquistes en son sein en 1931 et l'institution des « Halkevleri (Maisons du Peuple) » représentant un nationalisme officiel uniforme des cadres kémalistes, ont posé une question grave: si c'était un signe d'une tendance totalitaire ou non. Les thèses de l'histoire liées à l'Asie centrale, les éditions des Halkevleri dans les domaines de la race et de l'anthropologie, le slogan créé par l'Unité Nationale des Etudiants Turcs (Milli Türk Talebe Birligi) qui appelait tous à parler en Turc : « Citoyen! Parle en Turc », les romans publiés par l'État qui parlent de géographie et de l'histoire de l'Asie Centrale, le soutien donné à la « taxe de richesse (Varlik Vergisi-1942) » 133  par les journaux turquistes, etc., nous reflète bien l'atmosphère des années 1930-1940. Caractéristique la plus frappant de ces années-là était l'apparition des nouvelles thèses dans le domaine de l'histoire et de la langue visant à créer une mémoire collective pour la société turque. Le nationalisme turc des cadres dirigeants de la République s'est élevé au sommet avec la Thèse de l'Histoire turque et la Théorie de la Langue-Soleil (Günes Dili Teorisi) dans les années 1930. D'après ces thèses qui n'ont aucune importance scientifique et qui sont totalement imaginaires, certains peuples historiques sont de l'origine turque et presque toutes les langues existantes sont des produits de la langue turque. La Thèse de l'Histoire turque et la Théorie de la Langue-Soleil prétendaient aussi que les Kurdes sont de l'origine turque. A l'instigation de Mustafa Kemal, on a fondé l'Institut de l'Histoire turque (Türk Tarih Kurumu) en 15 avril 1931 et l'Institut de la Langue Turque (Türk Dil Kurumu) en 12 juillet 1932 pour la création des mythes et des symboles soutenant ces deux thèses. Tous les manuels scolaires ont été récrits par l'assistance de ces deux instituts. Et enfin on a répandu les Halkevleri dans tous les coins de la Turquie pour imposer ces nouvelles théories, cette nouvelle langue, cette nouvelle histoire, autrement dit cette nouvelle identité turque créée par les cadres kémalistes au peuple.

      La République de Turquie est instituée à la suite d'une guerre anti-impérialiste et patriotiste. Les Turcs ont eu, pour la première fois, un État au sens politique et sociologique à la place d'un État ayant un sens monarchique et religieux. Cette République exigeait la création d'un individu porteur d'une nouvelle identité sociale, économique et politique et d'un individu ayant une personnalité nouvelle socio-historique. Et, cette nouvelle identité est créée de l'haut en bas, c'est-à-dire en dehors d'un processus naturel. 134 

      Pendant la guerre d'Indépendance, le nationalisme du cadre dirigeant de la guerre s'était montré comme étant pluraliste et démocratique. Le discours nationaliste a joué un grand rôle pour pouvoir se servir de tous les individus, de tous les groupes, de toutes les idées au nom de la victoire. Cette attitude pluraliste et démocratique de l'idéologie nationaliste a duré jusqu'à ce que Mustafa Kemal ait consolidé son pouvoir politique. 135 

      En raison de l'influence de la religion dans la société turque, même dans le texte de Misak-i Milli, on n'avait pas pris le risque de parler de la nation turque, mais, on avait parlé de la « majorité ottomane-musulmane ». Car, pour pouvoir gagner la guerre, on avait besoin de soutien des groupes ethniques non-turcs comme les Kurdes.

      Après la guerre, le cadre républicain a connu les révoltes et l'opposition des différents groupes ethniques - les révoltes kurdes - quand il a commencé à instituer la République de Turquie dans la base d'un État nation 136  turc. Même au sein du peuple turc, l'idée d'un État-nation n'avait pas un soutien considérable. Parce que les Turcs, comme les autres groupes musulmans, ne s'exprimaient pas en se référant à une identité ethnique-culturelle. C'est pour cela que la campagne idéologique de « premiers 20 ans » de la République n'a pas eu l'effet qu'elle voulait créer dans la majorité turque de la société. Ce peuple a donc continué à s'identifier comme « Turc » vis-à-vis les autres nations mais pas vis-à-vis aux autres groupes musulmans.

      Avec l'établissement de la République, le nationalisme turc est identifié avec l'idéologie officielle de l'État, c'est-à-dire, avec le kémalisme. Le cadre kémaliste a donc essayé de légitimer une seule conception nationaliste et a voulu répandre cette conception par le biais d'un discours officiel de l'État. Alors, l'idéologie officielle a écarté les différentes formulations, les différentes sources, les différentes recherches qui avaient influencé le courant turquiste dans la période du passage de l'Empire à la République, au nom d'un seul type du nationalisme. Le nationalisme de cette période a été présenté comme étant un nationalisme fidèle à l'idéologie kémaliste. 137 

      Comme nous avons analysé, l'apparition du nationalisme turc comme une idéologie politique monte jusqu'à la période des mouvements réformistes de l'Empire ottoman. En effet, cette idéologie avait visé au début la création d'une conscience patriotiste-ottomane qui puisse affranchir les différences religieuses et ethniques. Dans la guerre d'Indépendance suivie contre les armées de l'occupation, le mouvement de résistance né à Ankara a accentué la nécessité de sauver le Sultan, le Calife, le Palais ottoman et le pays. Parce que c'était le patriotisme-ottoman qui assurait le fondement pour la mobilisation populaire contre l'ennemi. Après la guerre, les cadres dirigeants kémalistes - anciens officiers de la guerre d'Indépendance - ont conçu et interprété le nationalisme turc comme une moyenne pour la création de la Turquie moderne et laïque au lieu de l'Empire ottoman. Dans ce nouvel État-nation, la société turque aurait besoin d'une nouvelle identité nationale à la place de l'identité religieuse. Enfin, on a accentué une identité nationale s'appuyant sur l'ethnicité turque. Le nationalisme turc, bien qu'il ait été commencé au début comme un nationalisme culturel et politique, est devenu un nationalisme ethnique. Dans ces conditions-là, on ne donnerait pas l'occasion pour l'expression libre d'une identité kurde différente.


IV- L'HOMME NOUVEAU: citoyen turc

      L'identité nationale turque est créée dans le processus de la nationalisation par l'intermédiaire de l'idéologie nationaliste. Cette idéologie avait la mission de créer une nation d'un peuple qui n'avait pas eu des références nationales et qui avait intériorisé les références proposées par la religion en tant que les éléments fondateurs de son identité. Cette identité ottomane se concrétisait dans la vision du monde de l'Empire qui se référait aussi à la religion.

      Les cadres d'Ittihat et Terakki ont considéré la structure multiculturelle de l'Empire comme étant la cause de l'effondrement de l'Ottoman et de pertes des territoires. Les cadres dirigeants de la République qui avaient la même formation politique avec l'Ittihat ve Terakki Cemiyeti, ont cru en la nécessité de l'institution d'une nation homogène, les membres de la quelle devaient être intimement liés les uns aux autres. Cette structure a provoqué la naissance d'une identité turque unidimensionnelle.

      L'identité du citoyen de l'État turc dont le monopole de la définition était détenu par l'État - donc qui avait le statut de l'idéologie officielle et qui demandait une sujétion absolue et passive -, a réussi à dominer au cours d'une longue période, soit avec la violence, soit en excitant les sentiments nationalistes, dès la fondation de l'État nation turc.

      L'identité nationale turque s'est formée sous l'influence d'un sentiment d'être en retard vis-à-vis aux autres identités nationales qui s'étaient formées antérieurement. Donc, avec l'impatience d'attaquer le niveau de nationalisation des autres, le nationalisme turc en tant que fondateur de l'identité et de la citoyenneté turques au niveau idéologique, a gagné un aspect violent et répressif.

      L'identité turque est donc formée artificiellement, malgré que l'influence de la religion et les liens sentimentaux avec l'héritage ottoman étaient encore présents au sein de la société. La volonté de se prouver à l'égard de l'Occident qui méprisait les Turcs et le sentiment de revanche qui est né à la suite de l'effondrement de l'Empire ottoman sont devenus les principaux déterminants de la nouvelle identité.

      L'homme nouveau de la République de Turquie était le produit de la période du passage d'un Empire multiculturel à un État-nation dont l'aspect principal est l'uniformisation. C'est donc un individu qu'on a essayé de détacher de l'héritage de l'Empire qui n'avait pas permis à la genèse d'une conscience autre que religieuse. Cet homme nouveau de la République est donc une partie de « nous », de la nation turque qui ne connaît le droit d'être la « minorité » qu'aux groupes non-musulmans. Alors, l'identité du citoyen turc est définie par l'idéologie nationaliste officielle qui trouve ses origines dans la période de la dissolution du système traditionnel ottoman, vers la fin du 19 138  siècle.

      Malgré que le nationalisme de GOKALP et puis celui de Mustafa Kemal se montraient comme étant modérés et tolérants, l'idéologie de la première période de la République se basait sur une volonté de créer une nation homogène où le « nous » et les « autres » avaient gagné des sens propres par l'intermédiaire d'une mémoire collective créée. Malgré son apparence souple et défensive, donc, pacifique vis-à-vis des autres pays 139 , le nationalisme turc était en revanche plutôt rigide et offensif à l'intérieur. Le kémalisme étant une idéologie unificatrice et solidariste, n'avait pas la moindre tolérance vis-à-vis des nationalismes ethniques comme celui des Kurdes, ni à l'égard des forces islamistes réactionnaires et obscurantistes. Ce nationalisme turquificateur qui s'est efforcé de créer la citoyenneté turque en imposant de l'haut en bas une turcité imaginaire par une dynamique politique et culturelle, n'a pas négligé l'autoritarisme et le coercition, notamment en matière de la langue turque et de l'intégrité indivisible de la Turquie avec sa nation et son territoire. Erigée en dogme, l'indivisibilité de la nation et du territoire est sacralisée, de constitution en constitution, en des termes à peu près semblables: Aucun des droits et des libertés de la Constitution turque ne peut être exercé dans le but de porter atteinte à l'intégrité indivisible de l'État du point de vue de son territoire ou de sa nation, de mettre en danger l'existence de l'État turc et de la République de Turquie, de susciter des distinctions de langue, de race, de religion, de secte. Le principal tabou porte sur la langue et l'expression autre que folklorique des cultures infra-nationales. Il n'est pas interdit de se dire kurde ou laze, mais il est obligatoire de parler le turc et de montrer par là son adhésion à la nation comme un citoyen turc. Je pense que les phrases précédentes ont clairement montré les frontières et les limites de la citoyenneté turque.

      Il est certain que les Turcs ont vécu un transfert de l'identité. Ils ne font théoriquement plus partie de l'oumma, mais de la nation. Les Turcs sont devenus apparemment des citoyens de la nouvelle République au lieu de rester sujets du Sultan. On doit constater avec réalisme que ce transfert est davantage au niveau de la personnalité que de l'identité proprement dite.

      Au cours de la guerre d'Indépendance, Mustafa Kemal et ses collaborateurs n'ont jamais parlé d'une nation turque dans leurs conversations déroulées à l'Assemblée nationale de Turquie. Ils utilisaient avec l'instance le terme « le peuple de Turquie » pour accentuer la structure multiethnique et multiculturelle de la société. Ces conversations avaient fait penser aux autres que la nouvelle Turquie naissante aurait aussi une structure multiethnique et multiculturelle comme l'Empire ottoman. Mais avec l'institution de la République, on a laissé à côté cette politique multiculturelle assurant l'unification de tous les groupes ethniques de l'origine musulmane comme les Kurdes et dès 1923, on a fait commencer un processus de création d'une nation homogène unidimensionnelle. Mustafa Kemal a utilisé pour la première fois le terme « la nation turque » à mars 1923 et puis à 29 octobre 1923 dans sa conversation pour la déclaration de la République. Cette transformation politique réalisée après le traité de Lausanne et la déclaration de la République a une importance historique. On peut dire que c'était une des révolutions les plus importantes de l'histoire.

      Pour la création d'une nation homogène turque en Turquie multiethnique et multiculturelle, premièrement on a refusé tout l'héritage ottoman (Redd-i Tarih) en appliquant des politiques coercitives. Mais ces politiques coercitives n'étaient pas suffisantes pour à ce but. Il fallait qu'on ait développé des moyens idéologiques. D'abord, on avait besoin d'une thèse qui ait prouvé que tous les citoyens de la Turquie sont de la même origine, de la même race turque. De l'autre côté, en tant qu'un facteur primordial pour la création d'une nation, il fallait prouver que toutes les langues parlées par les groupes ethniques différents de la Turquie sont des produits de la langue turque. A cause de ces raisons, a l'initiative de Mustafa Kemal, on a développé deux théories que j'ai déjà souligné : la Thèse de l'Histoire Turque et la Théorie de la Langue-Soleil.

      La révolution de l'alphabet, en tant que l'exigence naturelle de nationalisation, visait à augmenter la proportion des lettrés, à briser le pouvoir de l'Uléma, à s'approcher à l'Occident, et à rendre plus compréhensibles pour le peuple les travaux de propagande. Le deuxième pas était l'essai d'imposer une conscience nationale à la nation par l'intermédiaire de l'histoire, une conscience qui remplacerait la conception basée sur la notion d'ottomanité et sur une vision qui méprisait la turcité. C'est sous la lumière de ces ambitions qu'on doit analyser les deux théories citées au-dessus.

      L'Institut de l'Histoire Turque a été fondé en 1931 sous le nom de « Türk Tarih Encümeni » avec 16 membres. Après un ans, cet institut a publié le livre intitulé « Les Principaux Traits de l'Histoire Turque ». L'objectif d'un tel livre était de corriger les fautes qui visaient à nier le rôle des Turcs dans l'histoire et qui se trouvaient dans les livres de l'histoire publiés jusqu'à cette date-là. Mais le but essentiel était de jeter le premier pas vers la rédaction d'une histoire nationale pour la nation turque qui était en train de connaître sa grandiosité historique. La nouvelle thèse de l'histoire consistait à la volonté de prouver que les Turcs étaient les initiateurs des premières civilisations dans l'histoire et ils venaient de la même race avec les occidentaux. Ainsi qu'on a légitimé aussi les réformes occidentalistes.

      La jeune République a recherché son identité nationale dans l'unité linguistique. La difficulté linguistique était causée surtout par l'écart existant entre ce qui est urbain et ce qui est rural. Le 75% de la population - les paysans - n'avaient pas de conscience de la turcité. L'objectif de la révolution linguistique consistait donc à diminuer cette séparation linguistique entre les couches sociales, entre rural et urbain, et ainsi à assurer l'unité nationale. Comme ça, on pourrait réaliser la coupure des nouvelles générations - les citoyens turcs - de la tradition politico-culturelle ottomane. La Théorie de la Langue-Soleil de 1935 prétendait l'existence d'un lien familial avec tous les civilisations et tous les peuples du monde issus de l'Asie centrale. D'une part, cette théorie est utilisée d'abord pour éviter l'exagération de la révolution linguistique qui pouvait entraîner l'élimination de tous les mots étrangers de la langue. Puisque chaque civilisation venait de l'origine turque, donc, il ne fallait pas éliminer tous les mots considérés étrangers. D'autre part, cette théorie a renforcé le sentiment de la confiance en soi qui était détruit pendant la période avant la République. Dans ce sens-là, l'histoire et la langue sont devenues les éléments dominants de l'identification de la nouvelle nation, de l'homme nouveau.

      On voulait créer une mémoire collective afin de renforcer le lien social qui était en train d'être se former sur une base nouvelle. Le meilleur moyen de la création d'une mémoire collective était les cérémonies des fêtes nationales. La légitimité des fêtes était surtout liée à la participation des individus de toutes les classes. Dans certaines références documentaires, on avait mis l'accent sur l'intérêt, des minorités et des consuls étrangers, de participer aux célébrations des fêtes nationales. Comme ça, notre histoire récente serait considérée comme légitime par les autres aussi. 140 

      Comme tous ceux qui ont eu l'ambition d'inventer une nation, Mustafa Kemal et ses collaborateurs ont aussi donné une place centrale à l'éducation. L'Ecole qui est directement organisée et contrôlée par l'État, est utilisée pour la formation des citoyens turcs et pour assurer leur adhésion à la collectivité. Tous les manuels sont récrits pour arriver à cette fin.

      L'invention d'une nouvelle écriture, l'adaptation de l'alphabet latin, la création d'une nouvelle histoire turque, l'institution d'un nouveau système de l'éducation, l'abolition du Califat et du Sultanat, la décision de fonder une capitale nouvelle, Ankara - la capitale sans minaret -, à partir de rien au lieu de l'ancienne capitale de l'Ottoman, Istanbul, avaient des valeurs symboliques : Mustafa Kemal refusait l'héritage ottoman et il visait à créer une nouvelle entité politique, une nouvelle nation, un homme nouveau - citoyen turc.

      Pour la création d'une nation et d'une citoyenneté turque homogène, la religion a été aussi utilisée comme un facteur très important. Bien qu'on n'ait pas donné une place à l'élément religieux dans les règlements légaux et dans la Constitution turque, en pratique, l'Islam est aussi déterminant pour être respecté comme un Turc. Malgré que les citoyens non-musulmans sont acceptés comme des minorités, les groupes ethniques de l'origine musulmane - les Lazes, les Kurdes, les Bosniaques, les Circassiens, etc., - ne sont pas reconnus comme telles. Ces groupes ethniques sont considérés comme des Turcs et ont subi les politiques de turquification et d'assimilation. Dans le traité de Lausanne, l'utilisation du terme « minorité » pour seulement les non-musulmans, a facilité l'application de ces politiques d'assimilation aux groupes musulmans.

      La règle existant dans toutes les Constitutions turques dès le fondement de la République : « toutes les personnes qui sont liées à l'État turc dans la base de la citoyenneté, sont considérées comme des Turcs » n'est pas une formulation juridique étant utilisée pour la détermination de la citoyenneté turque comme on le prétend. En Turquie actuelle, pour être considéré et respecté comme Turc, être musulman et accepter et défendre l'appartenance à la turcité de l'Asie centrale sont des obligations non pas constitutionnelles mais effectives.

      Bien qu'ils soient les citoyens musulmans de la République de Turquie, seulement les Kurdes n'acceptent pas l'appartenance à la turcité de l'Asie centrale. A cause de cette raison que les Kurdes sont sous la pression de l'État turc. Malgré qu'on ait publié beaucoup de livres prétendant que les Kurdes sont des Turcs d'Oghuz qui ont oublié avec le temps leur turcité et leur langue originaire turque sous l'influence des langues arabe, persane et arménienne et bien qu'on ait essayé d'imposer ces idées par le biais de l'État, l'assimilation et la turquification des Kurdes n'ont pas été réalisées. Quelles que soient leur origine et leur aventure historique, en Turquie actuelle, il y existe un groupe ethnique kurde ayant sa propre langue et sa propre culture. Pour résoudre le problème kurde, d'abord il faut accepter cette réalité. Je pense que l'institution de la citoyenneté multiculturelle, autrement dit de la citoyenneté constitutionnelle au lieu d'une citoyenneté s'appuyant sur le noyau ethnique turc, et la reconnaissance des droits culturels et identitaires kurdes sous la base de cette citoyenneté est la seule solution de la question kurde. Cette sorte de solution est devenue une condition indispensable pour la démocratisation et la respectabilité internationale de Turquie.


CHAPITRE II : LA QUESTION KURDE

      Le plus triste côté de la question kurde est qu'elle attire notre attention seulement quand les guérillas kurdes attaquent aux forces militaires étatiques en Turquie, quand il y a une attaque aérochimique contre le peuple kurde en Iraq ou quand il y a des exécutions capitales en commun en Iran. Il est certain qu'aujourd'hui le peuple kurde subit un des examens les plus durs de son histoire. Le but de cette partie de mon travail est l'analyse de cet examen dans une perspective historique et prouver que la question kurde n'est pas un problème facile - comme on le prétendent certains politiciens - à résoudre.

      Jusqu'à cette partie de mon mémoire, j'ai essayé de donner les bases de la question kurde, c'est-à-dire le système de millet d'Ottoman et les concepts de nationalisme et de citoyenneté turcs. Parce que, d'après ma thèse, la question kurde est un problème de l'identité, de reconnaissance des droits identitaires et culturels. Elle est une question de savoir répondre à la question: Qui suis-je? A cause de cette raison, pour pouvoir trouver des solutions probables à cette question en Turquie, il faut l'analyser dans la base d'une crise identitaire et ce travail a ce but.


I- QUI SONT LES KURDES ?

Au sens moderne des choses, il suffit de définir un Kurde comme une personne qui s'identifie comme telle. Mais si on se tourne vers le passé, il n'est pas du tout évident de définir qui, au juste, étaient les Kurdes, d'où ils venaient, s'ils constituaient une race ou plusieurs. Les historiens et les collectionneurs de traditions kurdes doués d'imagination continuent à fouiller d'anciens territoires et d'anciens peuples, cherchant d'obscurs royaumes dont les noms pourraient, moyennant le changement de quelques lettres, se transformer en « Kurde ». 141 

      Il y a des récits légendaires s'appuyant aux sources historiques plutôt persanes et iraquiennes sur le sujet de l'origine des Kurdes. On a lancé quatre sortes de thèse concernant l'origine des Kurdes : 1- Ils constituent une race étant en relation avec les Carduques - les Kardoukhois -, les Haldis et les Géorgiens. 2- Ils viennent de la race persane. 3- Ils sont de l'origine arabe. 4- Ils sont des émigrés de l'Asie centrale appartenant à la race turque qui ont oublié avec le temps leur turcité ethnique, culturelle et linguistique - la thèse des turquistes qu'on a déjà parlé -.

      En effet, les premières informations sur les Kurdes et Carduques appartiennent à la période de la sinueuse retraite de Xénophon et ses Dix-mille vers le nord jusqu'à la Mer Noir. D'après certains linguistes kurdoloques, le mot « kurde » est apparu pour la première fois dans les écrits de Xénophon - dans son livre « l'Anabase » - décrivant cette fameuse retraite : (...) Les Kardoukhoi dont parle Xénophon dans la relation de la fameuse retraite (en 401-400 av. J.c.) de ses Dix-Mille à travers le Kurdistan actuel, jusqu'à la mer Noir n'étaient pas autre chose que les ancêtres certains des Kurdes (...). 142 

      La ressemblance entre les mots « kardou », « kardoukhoi » et « kurde » a fait penser que les Kurdes sont de l'origine Kardoukhoise. Mais ni dans les inscriptions assyriennes, ni dans ceux des Urartus on ne parle d'un groupe s'appelant comme « kardou » ou « kurdou ». En soulignant la rassemblence entre les noms « kardou », « kardoukhoi » et le nom du peuple « Haldi / Kaldi », on a essayé de prouver aussi que les Kurdes sont de l'origine des Haldis. Un spécialiste, cependant, refuse cette étymologie et préfère identifier les Carduques aux Géorgiens. 143  D'après ce spécialiste russe, N. J. Marr, les Kurdes constituent un groupe ethnique autochtone. Ils sont de la même origine que les Géorgiens. A cause des raisons inconnues, ils se sont éloignés l'un par rapport à l'autre et ont accepté une langue semblable au persan en oubliant leur langue originaire.

      Les scientifiques comme Hartmann, Nöldeke et Weisbach à la fin de leurs recherches ont défendu qu'il n'y a aucune relation entre les noms « kardou », « kardoukhoi » et « kurde ». L'orientaliste Minorsky, a soutenu la théorie d'après laquelle les Kurdes sont un peuple persan appartenant à l'origine indo-européenne. Pour Vladimir Minorsky: Au vu des faits historiques et géographiques, il est très probable que la Nation kurde s'est formée de l'amalgame de deux tribus congénères, les Mardoï (les Mèdes) et les Kyrttoï (les Scythes) qui parlaient des dialectes médiques très proches. D'autre part, il est certain que dans leur expansion vers l'Ouest, les Kurdes ont incorporé plusieurs éléments indigènes. 144 

      D'après une autre opinion concernant l'origine des Kurdes, en étant un peuple qui a son propre langage, ils sont ethniquement différents de leur voisins. Quant à l'opinion des Kurdes, eux-mêmes, sur leur origine, ils aiment s'identifier comme un peuple tributaire de l'origine indo-aryenne vivant dans les montagnes. Les Kurdes eux-mêmes, du moins les Kurdes d'Iran, inclinent à croire que leurs ancêtres correspondaient à une partie du peuple que l'histoire identifie sous le nom de Mèdes, probablement des tribus aryennes entrées en Iran par le nord à une époque inconnue, qui atteignirent leur apogée à la fin du 17e siècle avant notre ère, se fondirent dans le grand empire achéménide de Cyrus, après quoi ils conservèrent quelque chose de leur identité originelle dans les montagnes de l'Iran occidental d'où ils s'étendirent pour finir en direction de l'ouest vers les montagnes de l'actuelle Turquie orientale. 145 

      Nous savons clairement qu'on utilisait le terme ethnique « kurde » au cours des conquêtes arabo-musulmanes réalisées au 7e siècle après Jésus-Christ, pour déterminer un peuple mixte constitué par les tribus iraniennes ou iranifiées. Quelques-unes de ces tribus peuvent être des Kardoukhois, mais en générale ils étaient de l'origine sémitique ou bien des autres origines différentes. Aujourd'hui en Israël actuel, il y a des juifs qui s'identifient comme des Kurdes. On peut déterminer aussi les Syriaques (Süryaniler) - les chrétiens asuriens - parlant un dialecte kurde et vivant dans la région kurde avec les musulmans, comme des Kurdes à cause de leur culture semblable à la culture kurde.

      A côté de ces théories scientifiques, il y trouve aussi des récits légendaires. Par exemple, l'historien arabe, Mes'udi, écrit que le peuple kurde a pu naître grâce aux gens qui ont pu fuir de tyran Zohhak (Dahhak). Seref Khan de Bitlis - le nom d'une ville de la Turquie actuelle peuplée surtout par les Kurdes - parle du même mythe dans son livre intitulé « Charaf Nameh (Seref name /1597) ».(...) Dans le Charaf Nameh, épopée historique en langue persane rédigée à la fin du 16e siècle et qui nous parle d'un tyran mythologique, Zohhak, personnage sur les épaules duquel émergeaient deux têtes de serpents qui ne pouvaient être apaisés que si on leur donnait à absorber chaque jour le cerveau d'un jeune homme. Après le sacrifice de nombreuses paires de victimes, une ruse géniale consista à remplacer l'un des cerveaux par un cerveau de mouton, ce qui permit chaque jour à un jeune homme de s'enfuir dans les montagnes pour y perpétuer la race kurde. 146 

      Comme on le considère, le sujet de l'origine des Kurdes présente des aspects obscurs. Il est probable que toutes ces thèses scientifiques ou légendaires contiennent des éléments de vérité et que les Kurdes soient un peuple influencé des spécificités culturelles, linguistiques et historiques des Turcs, des Arabes, des Mèdes, des Persans, des Haldis, des Géorgiens ou des Kardoukhois. Alors, comment on va définir les Kurdes ? Autrement dit, qui sont les Kurdes ? A mon avis, toutes les personnes ayant la conscience culturelle kurde, doivent être reconnus comme les Kurdes. Mais, si on doit donner une date stricte pour l'apparition des Kurdes sur la scène historique, on peut dire que c'est en 646, au cours de l'invasion arabe de l'Iran et de Turkestan. C'est au cours de ces conquêtes que les Arabes et l'histoire du monde les ont rencontrés pour la première fois. Avec cette date-là que l'islamisation des Kurdes a été commencée. A l'époque des Califes omeyyades (661-750), le peuple kurde a été devenu un allié des Arabes et ils ont pris la place à côté des Arabes dans beaucoup des soulèvements et des guerres. Au cours de l'époque des croisades, les Kurdes sont arrivés à la célébrité grâce à leur bravoure. Avec cette période-là que l'aide militaire des Kurdes à l'autorité centrale est devenue une tradition qu'on peut le constater aussi dans le temps de l'Empire ottoman.

      Dans la lutte politique et idéologique des Kurdes pour être reconnus comme une nation, la langue joue un rôle primordial. Pour certains, le kurde est le preuve et le symbole de l'identité kurde. En se rendant compte de son importance, certains États - comme la Turquie - de la région ont interdit la langue kurde ou bien ont empêché son développement pour assimiler les Kurdes. Les problèmes causés par cette pression officielle sur le kurde et la différence importante entre les dialectes kurdes ont produit des difficultés pour la création d'une forme standard de la langue littéraire kurde.

      La langue des Kurdes a aussi causé autant des discussions que leur origine. Est-ce qu'ils ont une seule langue ou plusieurs ? Est-ce que le kurde est tout simplement un dialecte turc, persan ou arménien ? Il y a des différentes idées sur l'origine de la langue kurde. Je voudrais citer ici deux personnalités ayant des thèses totalement opposées. D'après Philip G. Kreyenbroek : le kurde est une langue de l'Iran de l'ouest, faisant partie de la branche iranienne de la famille des langues indo-européennes. A cause de cette raison, il est très différent des langues turque et arabe - comme l'anglais est différent du français -, mais il est très semblable au persan qui est la langue nationale de l'Iran. 147  Quant à Eaglaton, il soutient que le kurde est une langue à part, faisant partie de la branche aryenne de la famille des langues indo-européennes et différent du persan par la syntaxe et le vocabulaire. 148 

      Le kurde contient quatre dialectes essentiels : le kirmançi (Turquie), le zaza (Turquie), le sorani (Irak) et le gorani (Irak). Soit le sorani, soit le kirmançi ont une tradition de la langue littéraire. Il faut souligner qu'entre ces dialectes, il y trouve des grandes différences de sorte que les Kurdes parlant l'un de ces dialectes ne peuvent pas comprendre les autres Kurdes parlant les autres trois dialectes. Par exemple les Kurdes parlant le kirmançi ne peuvent pas comprendre les Kurdes parlant le zaza, le gorani ou le sorani. Tous ces dialectes ont leurs propres sous-dialectes locaux et régionaux et entre ces sous-dialectes aussi il y trouve certaines différences importantes. Les Kurdes parlant les sous-dialectes différents d'un dialecte kurde, en général, se comprennent mais ils ne peuvent pas exprimer toutes les choses l'un à l'autre. On voit qu'il est impossible de développer une forme standard de la langue kurde en vue de différences dialectiques et sous-dialectiques. C'est la raison pour laquelle la littérature kurde a un caractère plutôt de vive voix. Mais quand même, il y a des oeuvres littérales écrites en kirmançi et sorani qui ont, comme j'ai déjà souligné, une certaine tradition de la langue littérale. La plus connue de ces oeuvres littérales est « Mem-ü Zin » de Ahmed Hanî (1591-1652) qui est écrite en ceziri, l'un de sous-dialectes de kirmançi. Avec le 19e siècle, les intellectuels kurdes ont commencé à publier des périodiques en kirmançi : Kürdistan (Cairo, 1898), Kürd (Istanbul, 1907), Kürdistan (Urumiye, 1912-1914), Râzhi Kürd (Istanbul, 1913), Hêviya Kürd (Istanbul, 1913), Zhîn (Cairo, 1916) et Jebari (1970).

      Il faut aussi préciser qu'il y trouve beaucoup de Kurdes qui ne parlent pas ou bien ne savent pas parler le kurde - surtout les nouvelles générations kurdes - en conséquence des politiques d'assimilation. Ces kurdes préfèrent de parler le persan, l'arabe ou le turc. L'existence des dialectes et sous-dialectes kurdes très différents les uns des autres et de deux alphabets, latin et arabe, cause aussi une certaine division culturelle entre les communautés kurdes. Cette division linguistique est, dans une certaine mesure, aussi une division culturelle séparant les façons de s'habiller des Kurdes du sud, pantalons bouffants serrés à la cheville, de ceux du nord qui portent des pantalons cylindriques mais légèrement évasés. 149 

      Quant à la religion des Kurdes, si on accepte la thèse d'après laquelle les Kurdes sont de l'origine des Mèdes, on peut dire qu'avant leur islamisation, ils étaient des mazdéistes. Parce que la première religion des Mèdes, ancêtres des Kurdes, a été le mazdéisme. Les Mèdes adoraient les forces de la nature, en particulier le feu, symbole de la lutte contre les forces du mal. 150  Le mazdéisme est une religion de l'Iran antique, dualiste, opposant le principe du bien et le principe du mal. L'islamisation des Kurdes a été commencée au 7e siècle à la suite des conquêtes arabes de l'Iran et de Turkestan. Bien qu'aujourd'hui les Kurdes soient en grande majorité musulmans de confession sunnite de rite chaféite, il y trouve aussi des Kurdes juifs, chrétiens, yezidîs et des Kurdes, en Turquie, adhérant à une sorte de chiisme non orthodoxe, les alévis : adeptes de l'ordre religieux non orthodoxe de chiisme fondé par les partisans de Ali, gendre et cousin du Prophète et le quatrième calife. On doit inculquer à ce liste une autre confession islamique : Ahâlî-yî Hâk ou bien Hakaik, adhérée par les Kurdes de Kurdistan du sud, parlant le sorani et le gorani. Ces Kurdes adhérant à la confession de Hakaik, donnent une grande importance à Ali mais aussi à Sultan Sahak qui est fondateur de cette confession.

      Un nombre important de Kurdes pratique la religion Yezidî (ou Ezidi en Kurde). Les yezidis pratiquent une religion syncrétique, empreinte d'une forte influence ismaélienne. Appelés péjorativement Sheitan parast (adorateurs du diable) par leurs voisins, les yezidis entretiennent de meilleurs relations avec les chrétiens qu'avec les musulmans. Les yezidis sont pour la plupart établis au sud-ouest de Mossoul, où se situe le sanctuaire de Cheikh Adi. 151  Les yezidîs parlent le kirmançi, mais certains Kurdes musulmans ne les identifient pas comme des Kurdes à cause de leur spécificité religieuse. Au 17e siècle, les yezidîs étaient très nombreux, mais avec le temps leur nombre a été diminué à cause des politiques coércitives des États régionaux et des persécutions de la majorité musulmane - les Kurdes musulmans sont aussi inclus dans cette majorité -. Par exemple, dans les dernières dix années, les yezidîs de Turquie et de l'Irak ont du quitter ces pays et se sont installés en Allemagne de l'est à la suite des pressions de la majorité musulmane.

      
REPARTITION
Sunnites 80 %
Chiites 12 %
Yezides 5 %
Chrétiens - Orthodoxes - Juifs 3 %

      Source: Courrier de l'ACAT, Avril 1990, no: 104.

      Pour compléter ce tableau reflétant la spécificité religieuse des Kurdes, il faut aussi souligner l'existence des confréries (tarikat) soufies et mystiques au sein du peuple kurde. Ces confréries mystiques - particulièrement les confréries de Nagshbéndi (Naksibendi) et de Quadiri (Kadiri) - ont une influence primordiale sur la majorité musulmane-sunnite et jouent un rôle social et politique très important. Les cheikhs, à la tête d'une confrérie soufie, sont l'objet d'une vénération populaire qui leur donne une influence considérable. Ils servent souvent de médiateurs dans les conflits entre groupes et leurs réseaux de disciples leur confèrent la capacité de mobiliser de larges couches de la population, ce qui explique leur poids politique. 152 

      Bien qu'en Turquie kémaliste, toutes sortes de confrérie religieuse soient interdites, elles fonctionnent comme des organisations clandestines ayant plusieurs filiales secrètes régionales. Il est important, pour finir, de noter l'existence d'un mouvement fondamentaliste lié à l'ordre Nagshbéndi, et qui est nommé en turc « Nurculuk (Disciples de la lumière divine)». Ce mouvement prit surtout de l'importance après la seconde guerre mondiale - la période de passage au multipartisme en Turquie - et il est actuellement un élément considérable du courant fondamentaliste en Turquie. Le fondateur de « Nurculuk » fut Saidi Nursi, un mollah 153  né en 1873 dans la province de Bitlis - une ville actuelle de la Turquie peuplée par les Kurdes -. Il était de l'origine kurde. Un recueil de ses essais paraît en 1950, au moment de la libéralisation du régime. Dans ce texte, Risale-i Nur Külliyati (Traité de la lumière divine), il explique le nécessaire retour à un Islam purifié, à un Islam sans nationalisme. Comme on a déjà indiqué, toutes ces confréries sont interdites et elles fonctionnent clandestinement. Mais il faut préciser que cette clandestinité organisationnelle est valable seulement devant les lois et la Constitution turque. Mais dans la vie pratique, comme tout le monde, les partis politiques, les politiciens, l'armée turque et l'État acceptent leur existence implicitement à cause de leur poids lourd politique. Certains partis politiques turcs sont en relation avec ces confréries. Par exemple, l'ancien premier ministre et président de la République de Turquie, Turgut Özal (1927-1993), qui était un Kurde de Malatya, était apparemment un disciple de la confrérie Nagshbéndi comme Necmeddin Erbakan - l'ancien premier ministre et le leader de Parti de Prospérité qui est suspendu par le conseil constitutionnel et transformé en le Parti de Mérite - et avait des relations très proches avec les «Nurcu (adeptes de Nurculuk) » et leur leader Fethullah Gülen.

      A côté de ces confréries, l'identité tributaire est aussi déterminante pour beaucoup de Kurdes, surtout pour ceux qui vivent dans les régions rurales. En dépit de la modernisation de la Turquie, les identités tributaires n'ont pas été disparues et elles gardent toujours leur importance politique, économique et culturelle. Les chefs des tribus, les « Aghas », influencent directement les partis et la vie politiques turcs. En effet, les politiciens turcs ont pratiqué une large tolérance politique envers les Aghas kurdes pour assurer leur fidélité économique, politique, militaire et nationale. De cette manière, les chefs tributaires kurdes se sont apparus comme des opportunistes politiques.

      Le terme géographique de Kurdistan , qui n'a jamais désigné un État, était utilisé sous l'Empire ottoman pour dénommer une province: celle de Diyarbekir, en Turquie actuelle. 154  Avant la première guerre mondiale, la majorité des Kurdes vivait dans l'Empire ottoman et le reste vivaient en Iran. A cette époque-là, les régions occupées par les Kurdes dans l'Empire ottoman étaient : Bitlis, Dersim, Diyarbékir, Hakkari, Musul, Mamuratülaziz (Elazig), les provinces de Van et la région qui montait de l'ouest du lac d'Urmiye jusqu'au nord de la région iranienne « Kuzistan ». Dans ces zones-là, les Kurdes vivaient comme des tribus féodales sous la direction des Aghas et des Cheikhs en étant des sujets de l'Ottoman et de l'Empire perse. Après la première guerre mondiale, dans les années 1920, la carte du Moyen-Orient a été totalement retracée par les États vainqueurs. Et dans cette nouvelle carte, les Kurdes se sont divisés entre quatre États régionaux : Turquie, Iran, Irak et Syrie.

      Etant donné que les Kurdes se sont divisés entre ces quatre pays, aujourd'hui nous n'avons pas de l'information définitive et on ne peut faire que des approximations sur la démographie kurde. On apprécie que 12 à 13 millions kurdes sont installés en Turquie, 8 millions en Iran, 4 millions en Irak et un million en Syrie. Il faut souligner que les estimations sur la démographie kurde varient d'un auteur à l'autre.

      
  Superficie des zones kurdes Nombre des Kurdes Population totale
Turquie 230.000km2 12 à 15 millions 56 millions
Irak 74.000 km2 4-5 millions 18 millions
Iran 125.000 km2 6-7 millions 60 millions
Syrie 40.000 km2 850.000 à 1 million 12,5 millions
TOTAL 469.000 km2 22,850 -28 millions 146,5 millions

      Source: CIGERLI, S. Les Kurdes et Leur Histoire, p.20.

      
La Répartition de la Population Kurde Estimée dans les Régions Géographiques de la Turquie Actuelle en 1990
  Le nombre des Kurdes s'installés dans la région La proportion du nombre des Kurdes à la population totale
Anatolie de l'Est 2.230,29 41.96
Anatolie du Sud-est 2.365,04 64.98
Egée 296,99 3.98
Mer Noir 37,88 0.50
Anatolie Intérieure 579,88 5.53
Marmara 810,13 6.09
Méditerranée 726,55 8.95
TOTAL 7.046,25 12.60

Source: MUTLU, S. The Population of Turkey by Ethnic Groups and Provinces, New Perspectives on Turkey, no : 12, printemps 1995, p. 49.

      Les régions peuplées traditionnellement par les Kurdes sont des régions les plus sous-développées par rapport à d'autres régions de la Turquie. Actuellement, la zone géographique où vivent les Kurdes, l'est et sud-est de la Turquie, a la portion la plus petite sur le plan de l'industrie, de l'éducation, de la distribution des richesses nationales et des infrastructures. Selon une étude, réalisée par le Chambre d'industrie d'Istanbul: 14 des 18 provinces kurdes occupent le bas de la liste pour la répartition du revenu annuel brut, pour la période 1979-1986. En 1987, le revenu par tête qui était de 211$ à Hakkari (comparable donc à celui de l'Afghanistan, de l'Ethiopie ou du Bangladesh), s'élevait à 3890$ à Kocaeli ou 2377 $ à Istanbul, niveau comparable à ceux de la Grèce ou du Portugal. 155 

      
La Répartition de la Proportion des Illettrés et du Nombre des Docteurs Disponibles par Tête dans les Régions Géographiques
  La Proportion de la Population Illettrée d'après le Régions Géographiques en 1985 (%) Le Nombre des Docteurs Disponibles pour 1000 Personnes d'après les Régions Géographiques
Anatolie de l'Est 35.5 4.0
Anatolie du Sud-est 44.0 4.0
Egée 18.6 9.0
Mer Noir 24.7 5.0
Anatolie Intérieure 18.3 12.0
Marmara 14.2 12.0
Méditerranée 22.1 5.0

Source : Il ve Bölge Istatistikleri, Ankara, Devlet Istatistik Enstitüsü, p. 45 et Iller Itibariyle Cesitli Göstergeler, Ankara, Devlet Planlama Teskilatı Yayinlari, 1993, p. 37.

      
Le Produit Intérieur Brut par Tête en Proportion des Régions d'Egé et de Marmara
  1979 1986
Anatolie de l'Est /du Sud-est 34.4 29.2
Egée 100.0 100.0
Mer Noir 56.2 47.4
Anatolie Intérieure 53.8 52.1
Marmara 100.0 100.0
Méditerranée 69.1 61.5

      Source : Türkiye Gayri Safi Yurt Içi Hasılasinin Iller Itibariyle Dagilimi, Istanbul, Istanbul Sanayi Odasi Yayinlari, 1988, p. 367 et Iller Itibariyle Çesitli Göstergeler, Ankara, Devlet Planlama Teskilatı Yayinlari, 1993, p. 67.

      Mais il serait faux et injuste de prétendre que cette situation de sous-développement des régions peuplées par les Kurdes est une conséquence planifiée des politiques étatiques. Quand on analyse les tableaux ci-dessus, on peut constater que la même situation est aussi valable pour les régions de Mer Noir et de l'Anatolie Intérieure. Et dans ces régions-là, il n'y a pas beaucoup de Kurdes. Cela prouve l'inexistence d'une hostilité à l'égard des Kurdes, au moins dans le plan économique, en Turquie. Aujourd'hui, une proportion importante de la dépense étatique est versée à l'est et au sud-est de la Turquie. Et cette portion de budget national orientée vers ces deux régions peuplées plutôt par les Kurdes, est plus grande que le revenu de l'État venant d'eux. Une portion considérable de ces dépenses publiques était pour le financement du projet de l'Anatolie du sud-est - Güneydogu Anadolu Projesi (GAP) -. Ce projet contient 21 barrages, 19 centrales hydroélectriques et les canaux d'irrigation pour 8 villes. Mais il y a beaucoup de facteurs économiques qui empêchent que cette mobilisation des sources nationales développe la situation socio-économique des régions de l'Anatolie de l'est et du sud-est. Je peux citer deux de ces facteurs : l'insuffisance de l'investissement privé et l'embargo mis sur l'Irak.

      
  La Proportion des Dépenses Budgétaires au Revenu Budgétaire Conformément aux Régions Géographiques entre les Années 1986-1990 Les Dépenses Publiques par Tête entre les Années 1983-1992
Index (Turquie)=100
Anatolie de l'Est/du Sud-est 3.0 303.0
Egée 0.7 145.0
Mer Noir 1.2 36.0
Anatolie Intérieure 0.7 131.0
Marmara 0.3 71.0
Méditerranée 0.7 60.0

      Source : Iller Itibariyle Cesitli Göstergeler, Ankara, Devlet Planlama Teskilati Yayinlari, 1993, p.16.

      A cause de ce sous-développement socio-économique, depuis 1950, les Kurdes émigrent de ces régions vers les régions industrielles - Marmara et Egée - de Turquie. Les émigrants kurdes se sont installés dans ces deux régions, surtout dans les villes : Istanbul, Bursa, et Izmir. Et depuis 1992, l'aggravation des attaques de PKK a avancé cette migration de l'est à l'ouest de la Turquie.

      
Les Pertes en Vies Humaines (les Civils, PKK, les Forces Étatiques de l'Ordre) entre les Années 1984-1995
  Les Civils PKK Les Forces Étatiques TOTAL
1984-1991 1.278 1.444 846 3.568
1992-1995 3.736 10.102 2.775 16.613
TOTAL 5.014 11.546 3.621 20.181

      Source : pour les années 1984-1994 : Yeni Yüzyil, 6 juillet 1995 ; pour l'année 1995 : Turkish Daily News, 8 janvier 1996.

      
La Proportion de l'Immigration Conformément aux Régions Géographiques entre les Années 1985-1990 (%)
Egée 2.7
Mer Noir - 6.6
Anatolie Intérieure - 1.7
Marmara 7.2
Méditerranée 0.9
Anatolie de l'Est - 9.3
Anatolie du Sud-est - 3.3

Source : Türkiye Istatistik Yilligi 1994, Ankara, Ankara DIE, 1995, p. 96.

      Il n'y a aucune recherche sur les conséquences politiques de l'émigration kurde en Turquie. Malgré cette insuffisance académique, on peut faire quelques observations sur le sujet. Avec la migration, les Kurdes ont rendu compte de l'inégalité socio-économique qui existe entre les régions de la Turquie. Cette situation a poussé les Kurdes, surtout les nouvelles générations, vers la lutte contre ces inégalités et pour la reconnaissance de leur propre identité ethnique et culturelle. Les Kurdes immigrés aux grandes villes de la Turquie ont commencé à vivre dans les bidonvilles sous les conditions mauvaises. Avec le temps, ces bidonvilles sont devenus des ghettos ayant leur propre culture rurale et identité kurde. On peut dire que ce n'est pas à l'Anatolie de l'est ou bien à l'Anatolie du sud-est mais à ces ghettos que la culture et l'identité kurde ont pu survécu comme une réaction aux inégalités culturelles et socio-économiques de la Turquie et au nationalisme turc. Dans ces conditions-là, il est normal que ces bidonvilles soient devenus des masses prêtes à la propagande de PKK.

      Après toutes ces analyses, on voit que les Kurdes ne constituent pas un groupe ethnique homogène soit sur le plan linguistique, soit sur le plan religieux ou bien sur le plan territorial et culturel. De l'autre côté, bien qu'on estime 12-15 millions Kurdes en Turquie, le nombre des Kurdes qui ont une conscience ethnique kurde et qui parle le kurde ne passe pas 2-3 millions. En plus, en Turquie actuelle, il y trouve beaucoup de Kurdes qui refusent leur kurdicité et s'identifient comme des nationalistes turcs. Cette situation montre très bien les conséquences des politiques d'assimilation suivies par les gouvernements turcs. A mon avis, c'est l'hétérogénéité linguistique, culturelle, religieuse, territoriale et politique des Kurdes qui les condamnent à rester comme des communautés ethniques divisées entre les pays et dirigées par les gouvernements de ces pays régionaux.


II- L'ORIGINE DE LA QUESTION KURDE EN TURQUIE

      La question kurde est apparue sur la scène de l'histoire mondiale pour la première fois en 1514 au cours de partage des régions peuplées par les Kurdes entre l'Empire ottoman et l'Empire safavide. Soit l'Empire ottoman, soit l'Empire safavide voulaient profiter des communautés kurdes, surtout de leur aide militaire traditionnelle que j'ai souligné dans la partie précédente, pour l'utiliser contre l'un ou l'autre. C'est à dire que l'Ottoman voulait utiliser les régions où existaient les tribus kurdes comme une zone tampon contre le danger de chiisme venant de l'Empire safavide qui, à son part, estimait profiter des groupes kurdes pour empêcher l'expansion territoriale de l'Empire ottoman vers la Perse. A ces époques-là, il n'y avait pas des soulèvements kurdes contre l'autorité centrale. Pour l'apparition de révoltes kurdes, il fallait attendre jusqu'au 19e siècle. Avec le 19e siècle que les Kurdes ont commencé à s'insurger contre l'autorité centrale plutôt pour sauvegarder leur autonomie qu'ils ont gagnée au 16e siècle en contre partie de leur aide militaire et leur fidélité. Au 19e siècle, le déclenchement des réformes occidentalistes sur le plan politique, socio-économique et militaire et des travaux de centralisation - dans un autre terme, la dissolution du système de millet - ont causé d'abord le mécontentement et ensuite les révoltes kurdes. Le premier soulèvement kurde de 19e siècle a été mené par les Bobans en 1806 et les autres insurrections kurdes ont suivi ce soulèvement contre la Porte Sublime. Mais ces soulèvements kurdes n'avaient pas de programmes autonomistes. C'est en 1878 qu'on peut voir une révolte kurde visant l'existence autonome des Kurdes. Cette insurrection de 1878 qui a été dirigée par un cheikh nagshbéndi, Ubeydullah Nehri, a eu lieu près de Hakkari, une province actuelle de la Turquie. Ce mouvement, qui revendique le droit des Kurdes à prendre leur vie en main, est relayé par la parution de la revue Kurdistan hors de l'Empire ottoman. Ce journal fait partie de l'opposition jeune turque et n'est nullement sécessionniste, s'inscrivant au contraire dans un programme panottomaniste; il jette néanmoins les bases du nationalisme culturel kurde. 156  La révolte de Cheikh Ubeydullah Nehri montre très bien l'importance des cheikhs pour les Kurdes à cette époque-là. Comme j'ai déjà indiqué, l'influence politique et sociale des cheikhs continue à exister dans la vie actuelle des Kurdes. Certains leaders kurdes comme Mahmud Berzenci, Molla Mustafa Barzani et Celal Talabani appartiennent aux familles des anciens cheikhs.

      Dans le dernier quart du 19e siècle, avec le sultanat de Abdulhamid II, une autre phase, autrement dit, une autre tradition de la question kurde qui allait durer jusqu'à nos jours est apparue. C'est la division artificielle des Kurdes en deux factions opposantes par l'autorité centrale. Abdulhamid II était la première personnalité qui a suivi cette politique de division artificielle pour consolider son pouvoir à l'Anatolie de l'est et du sud-est et pour assurer la fidélité de certains aghas et cheikhs kurdes à l'autorité centrale de l'Empire ottoman. Abdulhamid II, qui a régné durant le dernier quart du 19e siècle et a fermement résisté aux pressions européennes pour imposer des réformes, (...) a fait armer des tribus kurdes pour constituer des milices, les fameux Hamidiye (d'après le nom du sultan), pour maintenir l'ordre dans les provinces de l'Est. 157  En faisant armer plusieurs chefs de tribus qu'il a choisi et en leur reconnaissant une certaine autonomie, le Sultan assurait la fidélité de ces tribus et les utilisait contre ses adversaires, soient les Kurdes soulevant, soient les Arméniens. Il faut souligner ici que cette politique est devenue traditionnelle dans la question kurde et la République de Turquie, elle aussi, s'est inspirée de cette politique de division. Après le commencement de mouvement de guérilla du PKK en Turquie en 1984, l'État turc a commencé à constituer des milices semblables à celui de Hamidiye Alaylari de Abdulhamid II, appelées « gardes des villages ou protecteurs des villages  (Köy Koruculari)» en 1987 pour lutter contre les guérilleros du PKK et pour pouvoir assurer l'autorité étatique dans les villages de l'Anatolie de l'est et du sud-est. Ces milices contiennent actuellement plus de 60.000 hommes. Les gouvernements turcs, pour assurer d'abord la construction et puis la fidélité de ces milices, ont pratiqué une large tolérance et ont accordé de certains privilèges aux chefs de protecteurs des villages, les aghas kurdes, de sorte qu'ils ont pu entrer même à l'Assemblée nationale (TBMM) et sont devenus des députés de la République de Turquie comme celui de Sedat Bucak, le député de Sanli Urfa et le chef de tribu « Bucak ».

      La Révolution des Jeunes Turques réalisée en 1908 a promis une réforme constitutionnelle et un gouvernement représentatif. Cette révolution avait manipulé les intellectuels des groupes ethniques pour la création de leurs propres nationalismes. Quelques Kurdes intellectuels qui étaient généralement les fils des aghas kurdes ont commencé à instituer des associations politiques et même des écoles. Plusieurs organisations kurdes, également en faveur d'un nationalisme culturaliste, voient le jour après le pronunciamiento unioniste de 1908, mais elles disparaissent rapidement. 158  La Société kurde d'élévation (Kürdistan Teâlî Cemiyeti), fondée à Istanbul, était l'une de ces organisations qui avait un programme politique nationaliste. Les associations kurdes de cette époque ont publié des journaux et des périodiques en kurde, comme j'ai déjà marqué plutôt en kirmançi, à Istanbul, à Caire, et à Genève. Beaucoup de membres de ces organisations se forçaient au départ pour le développement socio-économique des provinces de l'Anatolie de l'est et du sud-est sous le drapeau de l'idéologie ottomaniste. Quand le gouvernement de l'Ittihat ve Terakki Cemiyeti a commencé à suivre des politiques centralistes et turquistes, les intellectuels kurdes se sont éloignés de l'ottomanisme et ils ont approché au nationalisme kurde. A cause de cette évolution des associations kurdes de l'ottomanisme au nationalisme kurde contre les turquistes, le gouvernement ottoman a suspendu toutes ces organisations avec le commencement de la première guerre mondiale en 1914. En 1918, l'Empire ottoman a été vaincu par les puissances alliées et a du signer le traité de Mondros pour la suspension d'armes et ensuite le traité de Sèvres prévoyant une structure politique et géographique totalement nouvelle au Moyen-Orient. Aussitôt après ces traités, la Société kurde d'élévation a recommencé à ses activités. Après 1918, Kürdistan Teâlî Cemiyeti, au contraire de ses activités avant 1914, a institué des filiales en dehors de l'Istanbul où se trouve son centre et a accepté des membres jeunes ayant des idées radicales. Cette association, qui regroupe le journal jin, des officiers, des fonctionnaires et des intellectuels kurdes, est la seule à couvrir l'ensemble des Kurdes ottomans, avant leur dispersion entre trois pays. 159  Serif Pasa, Emir Bedirhan et Seyid Abdülkadir étaient les personnalités kurdes très importantes pour cette association avant qu'elle a été suspendue en 1914. Après 1918, leur influence a continué à exister au sein de l'association et ils ont orienté toutes les activités de cette organisation. Serif Pasa étant une personnalité qui tolérait l'existence des Kurdes sous la domination des Arméniens et des Anglais se trouvant à l'Irak, a été vivement critiqué par certains groupes kurdes. Les adhérents de Kürdistan Teâlî Cemiyeti ont blamé Serif Pasa et il a du se démettre de ses fonctions de cette association. Seyid Abdülkadir qui était un député à l'Assemblée ottomane (Meclis-i Mebusan) et un haut fonctionnaire ottoman a aussi critiqué les idées de Serif Pasa. Seyid Abdülkadir était fidèle au Sultan ottoman. D'après lui, la volonté de Serif Pasa, c'est à dire la séparation des Kurdes des Turcs et leur existence sous la domination arménienne et anglaise était inacceptable. Quant à Emir Ali Bedirhan, descendant de Bedir Bey - l'Emir de Botan en 1821 -, il est accepté comme le père du nationalisme kurde. Ce sont les deux dernières personnalités, Seyid Abdülkadir et Emir Ali Bedirhan, sont devenues les idéologues protagoniste de l'Association kurde d'élévation. Mais avec le temps, leurs idées différentes, plutôt opposantes, concernant l'objectif de l'association ont les séparé idéologiquement l'un de l'autre. L'organisation s'est ainsi divisée en deux camps autour de ces deux leaders politiques kurdes. La première, « bureaucratique », dirigée par Seyyid Abdülkadir, président du Conseil d'État, défend l'autonomie; la seconde, « intellectuelle », sous la direction des frères Bederkhani et d'autres membres de l'intelligentsia, revendique l'indépendance et propose la collaboration avec les Britanniques. Affaiblie par des querelles intestines, la Société kurde d'élévation ne survit pas à l'avancée kémaliste des années 1920-1923. 160  Il faut souligner ici qu'à côté de Emir Ali Bedirhan, Cheikh Mahmud, le chef de tribu « Barinca » à Süleymaniye, et Ismail Agha (Simko), le chef de tribu « Sekak » à l'ouest de l'Iran, étaient les deux autres leaders kurdes de cette période voulant l'indépendance pour le peule kurde.

      Après la défaite dans la première guerre mondiale, l'Empire ottoman, le gouvernement d'Istanbul, a du signer le traité de Sèvres en 10 août 1920 avec l'inquiétude. Ce traité était la conséquence des longues négociations commencées en 1919 entre le gouvernement d'Istanbul et les États alliés. Concernant les Kurdes, ce traité prévoyait l'autonomie provisoire pour les régions peuplées par les Kurdes en Turquie et l'indépendance totale, avec le temps, si la population de ces régions la veut. Cette indépendance totale contiendrait aussi une province riche en pétrole de l'Irak actuel, Mossoul, qui se trouvait sous la domination de l'Angleterre à cette époque-là. De cette manière, ce traité permettait d'approcher les nationalistes kurdes à leur objectif d'établir un État indépendant.

      Le traité de Sèvres :

      Article 62. - Une commission siégeant à Constantinople, et composée de trois membres respectivement nommés par les gouvernements britannique, français et italien, préparera, dans les six mois à dater de la mise en vigueur du présent traité, l'autonomie locale pour les régions, où domine l'élément kurde, situées à l'est de l'Euphrate, au sud de la frontière méridionale de l'Arménie, telle qu'elle pourra être déterminée ultérieurement, et au nord de la frontière de la Turquie avec la Syrie et la Mésopotamie, conformément à la description donnée à l'article 27, II (2 et 3). A défaut d'accord unanime sur quelque question, celle-ci sera référée par les membres de la commission à leurs gouvernements respectifs. Ce plan devra comporter des garanties complètes pour la protection des Assyro-Chaldéens et autres minorités ethniques ou religieuses dans l'intérieur de ces régions et, dans ce but, une commission comprenant des représentants britanniques, français, italien, persan et kurde visitera les lieux pour examiner et décider quelles rectifications, s'il y a lieu, devraient être faites à la frontière de la Turquie, là où, en vertu des dispositions du présent traité, cette frontière coïncide avec celle de la Perse.

      Article 63. - Le gouvernement ottoman s'engage, dès à présent, à accepter et à exécuter les décisions de l'une et de l'autre commissions prévues à l'article 62, dans les trois mois de la notification qui lui en sera faite.

      Article 64. - Si, dans le délai d'un an à dater de la mise en vigueur du présent traitée, la population kurde, dans les régions visées à l'article 62, s'adresse au Conseil de la Société des Nations en démontrant qu'une majorité de la population dans ces régions désire être indépendante de la Turquie, et si le Conseil estime alors que cette population est capable de cette indépendance et s'il recommande de la lui accorder, la Turquie s'engage, dès 1a présent, à se conformer à cette recommandation et à renoncer à tous droits et titres sur ces régions.

      Les détails de cette renonciation seront l'objet d'une convention spéciale entre les principales puissances alliées et la Turquie.

      Si ladite renonciation a lieu et lorsqu'elle aura lieu, aucune objection ne sera élevée par les principales puissances alliées à l'encontre de l'adhésion volontaire à cet État kurde indépendant des Kurdes habitant la partie du Kurdistan comprise jusqu'à présent dans le vilayet de Mossoul.

      Source: Traité de Sèvres (10 août 1920), titre III, articles 62 à 64. Nouveau recueil général de traités. Leipzig, 1924, t. XII, 3e série, pp. 664-779.

      Cette possibilité d'établir un État indépendant kurde n'a jamais été réalisée. Parce qu'un officier turc, Mustafa Kemal, qui ne reconnaissait pas légitimité du gouvernement ottoman soumis aux États alliés, a repoussé l'ennemi soit à l'est, soit à l'ouest de l'Anatolie. Comme j'ai déjà indiqué, dans cette guerre d'Indépendance, les Kurdes ont aussi lutté contre les puissances alliées avec les Turcs. Ainsi que le traité de Sèvres resta lettre morte dès le moment où il fut signé. Je répète encore une fois que le texte du traité de Sèvres n'a essentiellement été approuvé par aucun État. Il n'a jamais été mis en vigueur. Et avec le traité de Lausanne, il a été considéré comme nul et non avenu comme s'il n'a jamais été signé. 161 

      On peut dire qu'au cours de cette période, dès les années 1800 jusqu'à la déclaration de la République de Turquie, les nationalistes kurdes - si on peut les définir comme ça - n'ont pas pu établir un mouvement national uni. La plus importante raison de cette situation était la non-existence d'une conscience de soi ethnique chez les Kurdes. Etant donné que les Kurdes n'avaient pas - toujours n'ont pas - une homogénéité et l'union nationale, le gouvernement d'Ankara 162  a obtenu le succès de refuser le traité de Sèvres et a pu empêcher l'établissement d'un État indépendant kurde. Au cours de la première guerre mondiale, les Kurdes sont restés fidèles à l'Ottoman. Après le coup de la guerre, on a apparu 3 groupes kurdes. Le premier groupe kurde s'est identifié avec le mouvement de résistance contre les alliés à l'Anatolie. Le deuxième groupe constitué par les nationalistes kurdes visait l'indépendance kurde ou au moins une autonomie kurde soit dans l'État ottoman, soit dans l'État turc. Et le dernier groupe, plus petit que les autres, contenait les chefs puissants des tribus kurdes qui voulaient établir leurs propres royaumes sur les territoires contrôlés par eux. Les deux derniers groupes n'ont pas pu collaborer et s'organiser pour l'objectif commun de l'indépendance.

      Dans le congrès d'Erzurum organisé entre les dates 23 juillet 1919 et 17 août 1919 pour orienter les intellectuels et les provinces de l'Anatolie contre l'ennemie, il y avait 86 délégués dont 22 délégués étaient kurdes. Dans ce congrès-là que pour la première fois on a pris des décisions qui auraient constituer le fondement de Misak-i Milli (Le Pacte National déterminant les frontières visées par la guerre d'Indépendance). L'Islam et le patriotisme de l'Ottoman étaient les bases de cette union entre les délégués kurdes et les délégués des autres ethnies. Dans le Comité représentatif (Heyet-i Temsiliye) institué pour diriger et organiser le mouvement de résistance (Kuvayi Milliye), les Kurdes ont été aussi représentés. Le leader de ce comité, M. Kemal, a envoyé des lettres et des télégraphes aux cheikhs et aux chefs de tribus kurdes pour assurer leur soutien. Les idées de Serif Pasha que j'ai déjà marqué et le traité qu'il a signé en novembre 1919 avec les Arméniens ont causé des réactions et des critiques kurdes et ont fait avancer la participation des Kurdes au mouvement de résistance. D'après la déclaration signée par 22 chefs de tribus kurdes en 1920, les Kurdes ne voulaient pas se détacher des Turcs et il y a toujours une solidarité entre les Turcs et les Kurdes. Cette déclaration de solidarité n'était pas choquant. Parce que comme j'ai déjà indiqué plusieurs fois, ce qui motivait les Turcs, les Kurdes ou les autres ethnies musulmanes dans la guerre d'Indépendance, c'était le patriotisme de l'Ottoman et la tradition culturelle de système de millet, c'est à dire la fidélité à l'Islam et au Calife. Avant la déclaration de la République de Turquie, dans l'Assemblée nationale instituée en 1920, il y avait 74 députés kurdes.

      Mais de l'autre côté, il y avait un autre groupe kurde soulevant contre le gouvernement d'Ankara. Entre les années 1919 et 1921, 23 révoltes kurdes ont apparu comme une réaction aux politiques centralistes de gouvernement d'Ankara. Seulement quatre de ces soulèvements ont eu lieu dans les régions peuplées par les Kurdes et trois de ces quatre soulèvements ont été réalisés par les Kurdes : les insurrections de tribu de Cemil Ceto (en mai 1920), de tribu de « Milli » (à l'été 1920) et de tribu de Koçgiri (entre mars et juin 1921). Ces trois révoltes kurdes ont été inspirées ou bien influencées par les activités de Emir Ali Bedirhan, de Seyid Abdülkadir et de nationalistes kurdes de Kürdistan Teâlî Cemiyeti. Le plus sérieux de ces insurrections était la Révolte de Koçgiri dont le leader, Alisan Bey, était un des membres de Kürdistan Teâli Cemiyeti. Alisan Bey visait l'application de traité de Sèvres. La Révolte de Koçgiri n'a pas obtenu le soutien des autres tribus kurdes et des députés kurdes de gouvernement d'Ankara. Ainsi qu'elle a été réprimée par les forces de Kuvayi Milliye. A cause de la fidélité à l'Islam et à la tradition tributaire, de l'inexistence d'une conscience nationale kurde emportant sur les intérêts personnels et par manque d'un cadre leader moderne, il était impossible de mobiliser le soutien unifié des Kurdes. La composition de l'identité ethnique kurde n'avait pas été encore commencée. Les élites kurdes de l'Ottoman étaient, l'un côté, dans le camp des Kurdes nationalistes et ils les soutenaient, de l'autre côté, ils s'identifiaient comme les sujets musulmans de Sultan et visaient d'être un ministre dans le gouvernement ottoman.

      Les idées de Président Wilson et les articles de traité de Sèvres concernant l'indépendance et l'autonomie des Kurdes semblaient à encourager les Kurdes à établir leur État indépendant ou des royaumes tributaires. Bien qu'on n'ait pas été accepté explicitement une nation kurde dans le traité de Sèvres, les alliés ayant préparé ce traité étaient prêts à reconnaître l'existence des Kurdes qui n'avaient pas encore une forme nationale. Dans cette période-là, 1919-1923, la détermination par l'autre était plus avancée que la détermination de soi-même chez les Kurdes. Bien qu'ils aient été près d'atteindre la détermination par l'autrui comme la nation kurde grâce au traité de Sèvres, en étant un peuple non-unifié et hétérogène qui n'avait ni la conscience ethnique, ni la conscience nationale, la réalisation de l'objectif kurde, c'est à dire le nationalisme kurde et l'établissement d'un État indépendant étaient presque impossible.

      Les intrigues et les disputes entre les chefs des tribus kurdes ont empêché l'unification des Kurdes pour un objectif commun. Les Kurdes se sont toujours divisés au cours de leur histoire comme c'était le cas au cours de la domination de l'Empire ottoman et de l'Empire safavide. Après la première guerre mondiale, la division des Kurdes entre quatre pays a rendu impossible une union kurde probable. Même à l'intérieur des frontières d'un seul État, les Kurdes n'ont pas pu arriver à établir une union soit politique, soit culturelle. Par exemple en Turquie, on voit que les Kurdes se divisent en plusieurs camps : les Kurdes alévis-sunnites, laïcs-islamistes, militants du PKK-protecteurs des villages etc. De l'autre côté, surtout en Turquie, la majorité des Kurdes étaient fidèles à l'Islam et s'identifiaient aux Turcs musulmans comme on le précise aussi aujourd'hui. Le gouvernement d'Ankara dirigé par Mustafa Kemal est arrivé à réussir d'attirer les chefs de tribus kurdes au mouvement de résistance en les motivant par cette fidélité à l'Islam et au Calife. Mustafa Kemal a promis, au départ, de sauvegarder ces chefs de tribus kurdes et les a transférés de la puissance et de certains pouvoirs que les groupes nationalistes kurdes n'en avaient pas pour pouvoir les attirer à leur côté. Voilà, la combinaison de ces facteurs cités ci-dessus a empêché le développement d'un nationalisme kurde et l'établissement d'un État indépendant kurde jusqu'à 1923. Mais comment est-ce que la question kurde a évalué en Turquie après cette date déterminée, c'est à dire après la déclaration de la République de Turquie ou autrement dit après que le kémalisme a consolidé son pouvoir. Je vais analyser cette évolution qui a duré jusqu'à nos jours dans la partie suivante.


III- LE KEMALISME ET LA QUESTION KURDE:

Dictature. Le mot ne fait pas peur aux observateurs qui, en ces années de l'entre deux guerres, cherchent à caractériser le régime turc. Dictature d'un homme. Mustafa Kemal Atatürk est tout-puissant et dirige la Turquie à sa guise, prescrivant à l'Assemblée et au gouvernement toutes les décisions à prendre. Dictature aussi d'un parti. Fondé par le Ghazi en 1923, le Parti républicain du peuple (PRP) a incontestablement les traits d'une organisation totalitaire, même s'il se distingue sensiblement par sa structure et son fonctionnement des autres partis totalitaires de l'époque. 163 

      Ce régime turc de l'entre deux guerres avait sa propre idéologie: le kémalisme. Après la deuxième guerre mondiale et avec le passage au multipartisme, on a changé beaucoup de choses en Turquie sauf une seule chose : l'idéologie kémaliste. Cette idéologie, bien qu'elle ait vécu des évolutions importantes, reste toujours l'idéologie officielle de l'État turc et détermine toutes les infrastructures de la société turque grâce à l'existence de l'Armée turque étant une force politique et militaire qui sauvegarde toujours la Révolution kémaliste. Il ne s'agit pas d'une doctrine aux contours strictement définis mais plutôt d'un conglomérat de formules et d'idées regroupées autour de six mots-clés: républicanisme, laïcisme, progressisme, populisme, étatisme et nationalisme. 164  Ces six mots clés sont représentés dans l'emblème du Parti unique (le Parti républicain du peuple fondé par Mustafa Kemal)  par une gerbe de six flèches et cet emblème est devenu le symbole du kémalisme en Turquie. Au cours des travaux concernant la révision de la constitution, les six principes du kémalisme ont pris leur place dans la constitution turque et sont devenus les principes fondamentaux de l'État turc.

      Le kémalisme, en étant une idéologie, n'existait pas avant la déclaration de la République. Après la déclaration de la République de Turquie qu'il a été constitué par les activités de Mustafa Kemal. Dans ce sens-là, le kémalisme s'appuie sur le succès des activités de Mustafa Kemal. Cela signifie que le kémalisme a la spécificité d'une idéologie pragmatique. La raison se trouvant au derrière plan de cette spécificité est que la révolution kémaliste est née au gré des obligations politiques et qu'elle a été influencée par les facteurs exogènes. Dans un autre terme, Mustafa Kemal n'était pas un leader d'un group ou bien d'une classe sociale spécifique ayant apparu à la fin d'une évolution économique ou sociale comme c'était le cas dans la révolution bourgeoise de l'Europe. Il a été un membre de la classe élite dirigeante de l'Empire ottoman. C'est la raison pour laquelle, la Révolution kémaliste, au fond, n'a pas la spécificité d'être une lutte de classes. En effet, elle est la conséquence d'une dispute politique concernant une seule classe : la classe élite dirigeante de l'Empire ottoman. En d'autre terme, il n'y avait aucune assistance civile à cette révolution. D'ailleurs, dans une société où on n'a pas même la conscience des droits civils, ça serait faux d'attendre une réaction ou bien une soutenance civile. Traditionnellement, la Révolution kémaliste a été aussi imposée de l'haut en bas en utilisant de moyens violents par la porte sublime « Devlet Baba ». En effet rien n'a changé sauf les formes et le statut de gardien de la porte. Avec le temps, en cherchant des soutiens politiques, la Révolution kémaliste a commencé à s'évoluer. Cette recherche de soutien politique a poussé les protagonistes kémalistes vers les classes intermédiaires comme les ulémas, les chefs et les cheikhs des tribus kurdes. Cette situation a continué jusqu'à la consolidation du pouvoir kémaliste. Après la consolidation, le kémalisme a déclenché le processus de création d'une nouvelle nation de l'haut en bas sous la lumière du slogan : Un seul État, une seule nation, une seule langue, une seule histoire et un seul drapeau.

      Le kémalisme, en tant qu'une idéologie créée dans les années 1920, ne prétend pas qu'il a un statut scientifique. Ses principes fondamentaux n'ont pas été construits dans les bibliothèques par les idéologues ou bien par les scientifiques mais dans les guerres, congrès, conférences diplomatiques et l'Assemblée nationale en prenant en compte la place de la Turquie dans la conjoncture mondiale. Six flèches signifiant l'idéologie kémaliste ont été apparues non pas comme une combinaison de doctrines ou de procédures visant l'explication des faits sociaux mais comme des principes déterminant les bases politiques de nouvel État turc. L'autoritarisme du kémalisme a suscité la transformation de ces principes en des dogmes protégés par la Constitution turque.

      Toutes les révolutions, en tant qu'elles éliminent une classe dominante et privilégiée, sont démocratiques bien qu'elles utilisent des procédures jacobines. Le régime suivant de ces révolutions, bon gré mal gré, est dictatorial ayant des politiques autoritaires et qui limite les libertés politiques pour empêcher une contre-révolution potentielle. A cause de cette raison, on peut définir ces types de régimes comme la dictature démocratique. Dans une perspective sociale, on peut définir ces types des régimes comme démocratiques. Mais si on envisage la perspective politique, ils sont dictatoriaux. Maurice Duverger, lui aussi, a accentué la côté démocratique de ces types de régimes suivant une révolution. Duverger commence par nuancer la traditionnelle incompatibilité vue entre parti unique et la démocratie. Il va distinguer parti unique totalitaire et parti unique spécialisé. D'après lui, seul le premier est incompatible avec la démocratie. C'est d'ailleurs parce qu'il est totalitaire qu'il tend à devenir unique et non l'inverse. Dans certaines conditions l'avènement d'un parti unique spécialisé peut même être un progrès pour la démocratie. Il prend ici l'exemple du Parti républicain du peuple en Turquie de 1923 à 1946. Arrivé après un régime autocratique par une révolution, il favorise la promotion des élites issues du peuple et non plus la reproduction d'une oligarchie régnante. 165  Mais je voudrais souligner ici encore une fois que Mustafa Kemal et ses collaborateurs étaient au départ dans la classe élite d'Ottoman, ils étaient en grande partie des membres d'Ittihat ve Terakki. En cherchant des soutiens qu'ils ont tourné vers la société et son action est devenue une révolution contre l'oligarchie ottomane. En abolissant le Sultanat et le Califat, Mustafa Kemal a empêché la reproduction d'une oligarchie ottomane régnante. Mais de l'autre côté, il a créé sa propre oligarchie kémaliste en favorisant la promotion des nouvelles élites. Dans cette nouvelle classe élite l'empreinte d'İttihat ve Terakki était aussi déterminant. Comme j'ai déjà remarqué, seulement les formes et le nom de la nouvelle classe élite ont changé.

      En Turquie, en raison de la création des nouvelles classes privilégiées entre les années 1923 et 1946 par l'évolution politique et sociale de l'action kémaliste, la révolution a perdu ses spécificités démocratiques et elle a mis en place un régime dictatorial. Le régime kémaliste a suspendu les libertés de pensée pour les contre-révolutionnaires comme les islamistes et les nationalistes kurdes et les a réprimés violemment sans aucune tolérance. C'est une spécificité commune pour toutes les révolutions.

      Quand on prend en compte les révolutions contemporaines et semblables à celui du kémalisme, le projet politique de la Révolution kémaliste parait comme le plus radical et le plus révolutionnaire. Ses objectives à longue portée, de bon gré mal gré, ont gagné des déclinaisons populistes en direction des difficultés produites par les dimensions de la politique réelle et les principes kémalistes se sont évalués idéologiquement à cause des nouvelles demandes sociales naissant avec la modernisation. Ce qui est intéressant aujourd'hui, c'est que l'État turc institué par les mythes laïcs de l'idéologie kémaliste, a commencé à s'alimenter d'un nationalisme chargé par les mythes islamiques orthodoxes. Le post-kémalisme, lui aussi, a été aussi influencé paradoxalement de cette évolution intéressante et il a commencé à contenir des motifs islamiques de rite sunnite en son sein. Le kémalisme qui était très claire dans le processus de création d'une nouvelle nation et d'un nouvel État turc dans les années 1920, a commencé à présenter des aspects obscurs et il est devenu une idéologie confuse. Avec la réapparition politique des anciennes couches sociales, réprimées par la période de Parti unique, après le coup de passage au multipartisme en 1946, l'idéologie kémaliste a été transformée en un appareil de manipulation et de légitimation utilisé par tous les partis existant au sein politique. Les différentes couches sociales conçoivent l'idéologie kémaliste dans une façon différente. Même Necmeddin Erbakan a pu proposer que son parti politique, le Parti de prospérité suspendu par le conseil constitutionnel, est le parti qui est le plus kémaliste de Turquie. Aujourd'hui, le nationalisme turc et la turcité du kémalisme ne fait plus l'unanimité au sein de la société turque. Quant à l'évolution de la question kurde dans la République kémaliste de Turquie, je voudrais souligner deux caractéristiques : le refus de l'héritage ottoman et le nationalisme. La question kurde est devenue plus apparente en Turquie à cause de ces deux spécificités du kémalisme. Selon Chris Kutschera, la fin de l'Empire ottoman et son démembrement annoncent une époque terrible pour les Kurdes condamnés à vivre dans ce qu'il restait de la Turquie. 166  En rupture avec l'ordre impérial multiethnique, plurilingue et multireligieux, la République de Turquie instituée par Mustafa Kemal n'a pas nié seulement l'héritage culturel de l'Ottoman mais aussi la spécificité culturelle kurde. La création de nouvel État turc a détruit les bases culturelles et islamiques de l'alliance kurdo-turque. Si la négation de l'héritage culturel de l'Ottoman, l'abolition de Sultanat et de Califat, a détruit les bases culturelles et religieuses de fraternité kurdo-turque, l'institution d'un État national qui a mis l'accent sur un nom propre « turc » au lieu de l'Empire ottoman multiethnique a supprimé l'unité politique kurdo-turque.

      Le régime kémaliste a essayé d'oublier et de faire oublier tout l'héritage ottoman. Il s'est forcé pour rompre tous les liens de la société turque avec la tradition ottomane. Le kémalisme insiste plutôt pour faire oublier les liens islamiques de la société turque avec l'Empire ottoman. L'abolition de Sultanat et de Califat sont des indices importants de cette volonté. L'idéologie kémaliste a laissé à côté la théorie de la construction d'une nation par la conception de la continuité historique et a choisi la création de la nation à partir de rien en constituant une nouvelle histoire, une langue turque purifiée, un nouvel État et des mythes nouveaux. Il faut analyser la théorie de langue-soleil et la thèse de l'Histoire turque dans cette perspective.

      Le plus important élément de l'idéologie kémaliste est le nationalisme. Il faut remarquer ici que le nationalisme turc de Mustafa Kemal était très attentif envers les autres ethnies musulmanes au cours de la guerre d'Indépendance et il n'a même pas utilisé le nom « turc » jusqu'en janvier 1921. Même dans le texte de Misak-i Milli (le Pacte National) qui est accepté par les historiens comme une déclaration de l'indépendance de nation turque, on a utilisé le terme de nation pour déterminer non pas la nation turque mais le millet musulman de l'Ottoman. Dans ce texte de Misak-i Milli qui est accepté en janvier 1920, on ne peut pas voir la prononciation du mot « turc ». C'est dans la loi constitutionnelle (Teskilat-i Esasiye Kanunu) acceptée en janvier 1921 qu'on a utilisé pour la première fois le mot « Turquie » Et quand on arrive à 1922, on a commencé à prononcer les mots « nation turque » et « gouvernement turc » dans l'Assemblée nationale de Turquie. Le 1er novembre 1922, une fois la victoire militaire assurée, Mustafa Kemal déclare au Parlement: L'État est un État turc. La répression commence bientôt contre la seule communauté qui menace l'existence de la Turquie comme État-nation quasiment homogène sur le plan ethnique: les Kurdes. 167  Les kémalistes définissent le nationalisme turc comme une idéologie qui vise la sauvegarde de l'indépendance du pays et qui motive les citoyens pour le progrès et le développement en harmonie avec les autres nations du monde. Le Parti républicain du peuple propose que : Le nationalisme turc est destiné à tous les Turcs habitant derrière les frontières nationales, mais il éprouve aussi de la fraternité pour tous les autres qui sont en dehors de ces frontières. Il est opposé à tout autre courant politique non nationaliste. Le nationalisme turc est ouvert à toute l'humanité et à toutes les nations, et il est un principe qui unit tous les individus éduqués dans la culture turque et qui parlent la langue turque. 168  D'après certains, le nationalisme turc de Mustafa Kemal a un caractère plutôt culturel et il ne présente pas des aspects ethniques. Dans un cadre de caractère ethnique, l'individu ne peut se sentir impliqué par sa nationalité. La nationalité turque appartient à ceux qui parlent turc, partagent les idéaux turcs et vivent sur le sol turc; et ils sont Turcs quelles que soient leur race ou leur religion. 169  Mais d'après les autres, le nationalisme turc de kémalisme qui a, en théorie, un caractère culturel, a éloigné, en pratique, de la conception d'un nationalisme s'est basé sur la citoyenneté culturelle et a commencé à présenter des caractéristiques ethniques. Avec le temps, le nationalisme kémaliste qui était au départ culturel, est devenu le nationalisme de l'ethnicité turque et a commencé à réprimer les autres ethnies. En effet, si les communautés chrétienne et juive disposent de l'infrastructure religieuse et scolaire, il n'en est pas de même pour les autres, et principalement les Kurdes. C'est le grand paradoxe de la modernité républicaine. 170  Il est certain qu'il n'y a pas de discrimination de principe pour les Kurdes et ils peuvent accéder aux postes les plus élevés de l'État (comme M.Ozal) contrairement aux non-musulmans. Mais en même temps, les droits identitaires et culturels qu'on reconnaît aux non-musulmans, ne sont pas reconnus aux Kurdes. De là à nier l'existence même d'une langue kurde ! L'avènement de la République (1923) signifiait pour les Kurdes, et ce pour plus d'une raison, la rupture de l'alliance en même temps qu'une menace. (...) Non seulement la hiérarchie tribale, mais aussi l'existence même des tribus (en tant qu'entités économiques et sociales) se trouvèrent en danger avec l'établissement des nouvelles frontières de l'État. De plus, infidèle à ses promesses des années de guerre, l'État se montra absolument intransigeant à l'égard de l'autorité tribale, rivale, de par sa nature, de l'autorité centrale. 171 

      Comme on a déjà analysé, le nationalisme kurde est l'un de plus tardifs de l'Empire ottoman. Mais comme le souligne Hamit Bozarslan la question nationale kurde figure en même temps parmi les plus anciennes du Tiers Monde puisqu'elle surgit dès les années vingt face aux États modernes nés (sauf l'Iran) des débris de l'Empire ottoman. 172  Le développement du nationalisme kurde est défensif et il était plutôt une réaction à l'élévation du nationalisme turc. Comme c'était le cas pour la naissance des nationalismes des autres ethnies musulmanes de l'Empire ottoman, le nationalisme kurde, lui aussi, a été apparu sur la scène de l'histoire au vue de contacts des intellectuels kurdes avec les courants de pensée nationalistes de l'Europe. Comme j'ai déjà analysé, la Société kurde d'élévation et les intellectuels et les chefs de tribus kurdes se trouvant dans son cadre ont joué un rôle majeur pour son émergence. Le nationalisme kurde correspond à une génération inédite de nationalisme qui prend pour cible non pas des empires coloniaux ou multiethniques, mais des États qui se revendiquent eux-mêmes nationaux. 173  Les paroles de Cheikh Said que j'ai déjà souligné dans les premières pages de cette deuxième partie vont dans le même sens. Ici, je voudrais remarquer une anecdote citée par David McDovel dans son livre pour rendre cette situation, c'est à dire la naissance du nationalisme kurde comme une réaction au nationalisme turc, plus frappante. Musa Anter a été envoyé de Mardin à Adana pour continuer à ses études. En tant que le seul kurde dans sa classe, il a appris son identité au cours des conversations avec ses amis (ces conversations étaient surtout des moqueries!). Mahmut Altunakar, le député du Parti de la juste voie (Dogruyol Partisi), rappelle aussi une expérience semblable: Jusqu'à mon arrivée à Kütahya, je ne savais pas que j'étais kurde. Nous sommes venus à Kütahya et ils ont nous appelé comme « kurde ». Après les années, Musa Anter et les autres ont commencé à publier un périodique « Ileri Yurt (Avant Patrie) » à Diyarbakir. C'était le premier périodique de l'expression de soi kurde en Turquie depuis la révolte de Dersim. 174 

      La naissance du nationalisme kurde a procédé pas à pas. On a déjà indiqué en détails l'inexistence de l'unité entre les Kurdes avant 1923. Même en mars 1923, au cours de discussions sur l'avenir de Mossoul dans l'Assemblée nationale de Turquie, un député kurde, Yusuf Ziya Bey, pouvait faire un discours émotionnant qui accentue la fraternité éternelle kurdo-turque. Entre les années 1920-1945 les Kurdes se sont divisés en quatre nationalités différentes : Turquie, Iran, Irak et Syrie. Au cours de cette phase, on a vu les grandes insurrection en Turquie. La révolte de Cheikh Said en 1925, la révolte d'Ararat entre 1927-1930 et l'insurrection de Dersim entre 1936-1938 étaient les plus importantes. A cause de ces révoltes, les régions kurdes ont été interdites aux étrangers jusqu'en 1965 et on a nié officiellement l'existence des Kurdes en Turquie. Les premières mesures contre les Kurdes furent prises dès 1924. Le 3 mars 1924, les écoles, les associations et les publications en langue kurde sont interdites. En 1932, l'usage de la langue kurde en public est interdit. Comme l'a montré Gellner, ces interdictions correspondent à l'imposition d'une haute culture. 175  Dans les années vingt, deux organisations politiques kurdes ont vu le jour en Turquie : Azadi (liberté) et Khayboun (être soi-même). Ces deux organisations qui ont orienté les insurrections kurdes en Turquie, représentaient deux aspects du nationalisme kurde. L'une de ces organisations, Azadi, était dans le camp des intellectuels kurdes et elle a été dirigée par les intellectuels, les anciens officiers kurdes de l'Empire ottoman et les anciens députés kurdes de TBMM comme Yusuf Ziya et Ekrem Cemilpasazade. L'autre, Khayboun, était dans le camp traditionnel et elle a été dirigée par les personnalités appartenant aux familles des anciens chefs des tribus kurdes comme les frères Bedirkhani et Ihsan Nuri. Première organisation, Azadi, a dirigé la révolte de Cheikh Said et la deuxième, Khayboun, a organisé la révolte d'Ararat en 1930.

      Le plus sérieux défi à l'égard de l'État kémaliste était celui de révolte organisée par Cheikh Said à printemps de 1925. On peut faire monter les fondements de cette révolte jusqu'à l'institution de l'organisation nationaliste « Azadi » en mai 1923. Bien que la révolte kurde de 1925 ait été organisée par Cheikh Said, en effet, elle a été dirigée, comme on a déjà indiqué, par l'Azadi. Azadi a été soutenu surtout par les Kurdes parlant le zaza et par Cheikh Said. Il a opposé aux politiques de nouvel État turc comme l'abolition de Sultanat et de Califat et au nouveau système de l'éducation moderne en turc. Les adhérents de l'Azadi avaient le but de l'indépendance kurde et ils visaient à réaliser cette objective grâce à une révolte soutenue par les Anglais.

      Il y a des idées différentes concernant le caractère de l'insurrection de Cheikh Said. Certains écrivains comme Aybars et Tunçay ont prétendu que cette révolte était plutôt nationaliste. Mais les autres comme Van Bruinessen, Olson et Ugur Mumcu soulignent son caractère religieux. La révolte de Cheikh Said, comme toutes les autres révoltes kurdes réalisées avant cette date, était relative au mécontentement kurde stimulé par les politiques centralistes de l'État turc. Le sous-développement économique des régions kurdes, l'insatisfaction des aghas kurdes qui n'ont pas été réélu dans les élections généraux de 1923 pour entrer au TBMM et la peur de perdre leur ancien pouvoir et influence politique de ces chefs des tribus kurdes étaient les autres causes de cette insurrection. Certains leaders kurdes qui ont participé à ce soulèvement avaient une certaine conscience de leur identité kurde et ont développé une objective séparatiste bien que cette objective porte un caractère religieux. Au cours de processus verbal suivant son arrestation, Cheikh Said a hésité à avouer son espérance d'indépendance kurde. Mais son frère, Abdurrahim, et ses collaborateurs ont déclaré directement leur objective d'établir un État kurde indépendant dirigé par la charia. 176 

      Au cours de cette période où les réformes de l'État kémaliste ont affaibli l'influence de la religion sur la société, l'Islam est devenu ,vraisemblablement, une caractéristique distinctive de la kurdicité et des révoltes kurdes de sorte que Cheikh Said a pu motiver ses militants en disant : tuer un soldat de l'Armée turque au nom de l'Islam est plus méritoire que tuer soixante-dix soldats étrangers. 177  En raison de cette accentuation de l'Islam sunnite, les Alévis kurdes n'ont pas participé à la révolte de Cheikh Said. Van Bruinessen indique dans son livre que la révolte de Cheikh Said est soutenue plutôt par les Kurdes parlant le zaza et que les Kurdes alévis vivant dans les régions où le nationalisme kurde est plus étendu n'ont pas soutenu Cheikh Said. 178  Au cours de cette insurrection, beaucoup de chefs des tribus kurdes ont envoyé des télégraphes signifiant qu'ils sont prêts à aider au TBMM pour réprimer la révolte de Cheikh Said.

      Entre les années 1925 et 1938, les autres soulèvements kurdes ont aussi vu le jour en Turquie. Ces révoltes étaient des insurrections pour résister aux politiques de l'assimilation du noyau ethnique turc. Certains leaders kurdes nationalistes ont participé à ces soulèvements, mais en général, ces insurrections étaient loin d'être un mouvement unifié et homogène étant orienté vers un objectif déterminé par tous. L'hétérogénéité religieuse, tributaire et régionale des Kurdes a empêché la construction d'un tel objectif et d'une identité kurde ethnique et nationale.

      Dès 1924, le gouvernement d'Ankara est devenu de plus en plus intolérant envers n'importe quelle opposition. Toutes les députés de TBMM de cette époque étaient choisis directement par Mustafa Kemal et les dirigeants de CHP. Un député kurde qui ne soutient pas les politiques de l'État turc concernant la modernisation et la construction de la nation turque ne pouvait pas participait aux travaux gouvernementaux. En conséquence, les Kurdes nationalistes n'ont pas pu entrer à l'Assemblée nationale turque.

      En 1930, le gouvernement turc a inscrit à l'ordre du jour de TBMM le rapport et les conseils de chef d'état-major, maréchal Fevzi Cakmak. D'après Cakmak, il fallait que les fonctionnaires de l'État étant de l'origine kurde soient éloignés de leur fonctions à l'est de l'Anatolie et que ces officiers et les Kurdes qui ont participé aux révoltes kurdes doivent être envoyés en exil à l'ouest de la Turquie. En décembre 1935, l'Assemblée nationale turque a voté une loi qui reconnaissait des pouvoirs extraordinaires au gouvernement turc pour gouverner les provinces de Tunceli. D'après cette loi, toutes les personnes pouvaient être arrêtées et éloignées de la région sans un délai déterminé.

      Ces politiques préventives visant l'assimilation et la punition de résistance ont provoqué la colère profonde des élites kurdes. Dr Nuri Dersimi se plaignait au préfet de Tunceli, général Abdullah Alpdogan que d'un côté quand nous nous identifions comme des Turcs, on nous dit que « Non, vous n'êtes pas Turcs. Vous êtes Kurdes ». De l'autre côté, quand nous, le peuple de Dersim, nous identifions comme des Kurdes, on nous dit que « Non, vous n'êtes pas Kurdes. Il n'y a pas des Kurdes en Turquie ». 179  Les élites kurdes étant déçu de ces évolutions se sont placées à côté du groupe nationaliste kurde « Khayboun » qui allait organiser un soulèvement kurde au tour du mont d'Agri en 1930.

      Pour les kémalistes, la question kurde constituait un obstacle à la transformation de l'État en un État à cent pour cent turc. Atatürk, lui aussi parlait de cet obstacle: Je suis heureux d'annoncer devant vous, que nous ne laissons et que nous ne laisserons aucune possibilité qui puisse créer un obstacle, pouvant empêcher notre nation d'arriver au niveau élevé de civilisation et au bonheur qu'elle mérite. 180  Ça voulait dire que la nation turque ne pourrait pas arriver au niveau élevé de civilisation sans la destruction de l'obstacle kurde. La modernisation autoritaire et le nationalisme qui formaient les deux axes du discours et de la pratique kémalistes s'accentuèrent donc davantage en ce qui concerne le problème kurde. 181 

      
Les proportions de participation de la Turquie totale et de 15 provinces dont plus de 15% de la population ont déclaré que leur langue maternelle est le kurde aux élections
  La proportion de participation (%) CHP (%) PD (%) Les indépendants (%)
1950 La proportion de la Turquie
La proportion de 15 provinces
89.3
87.7
39.9
53.4
53.3
43.7
6.8
2.9
1954 La proportion de la Turquie
La proportion de 15 provinces
88.6
89.5
34.8
36.4
56.6
52.8
8.6
10.6
1957 La proportion de la Turquie
La proportion de 15 provinces
76.6
77.9
40.6
45.3
47.3
45.5
12.1
6.3

Source : Milletvekili, Genel ve Cumhuriyet Senatosu Yenileme Seçimi Sonuçlari, 5 juin 1977, Ankara, Basbakanlik, DIE, 1977.

      Quand on est arrivé à l'année 1939, le gouvernement turc a pu consolider son pouvoir dans les régions peuplées par les Kurdes. D'ailleurs jusqu'à cette date, toutes les insurrections kurdes ont été restées régionales et pour la plupart de cas elles ont été réprimées par les Kurdes eux-mêmes. Dans un autre terme, les révoltes kurdes n'ont pas pu représenter et manipuler tout le peuple kurde de Turquie. En 1950, après les élections terminées par la victoire du Parti démocrate, il n'en avait subsisté aucun indice du nationalisme kurde en Turquie. Au cours de cette nouvelle période, les Kurdes se sont assimilés et les chefs des tribus kurdes se sont absorbés par le système politique turc. Le passage du système de parti unique au système de multipartisme a fait augmenter la proportion de participation aux élections. Au cours des années 1950, dans les provinces dont plus de 15% de la population ont déclaré que leur langue maternelle est le kurde, la proportion de participation aux élections était plus augmentée que les autres régions de la Turquie. Dans l'apparition de ce tableau politique, l'utilisation d'un discours ayant des éléments islamiques par le Parti démocrate d'Adnan Menderes avait un rôle majeur.

      Les problèmes économiques et les crises politiques très durs se sont terminés par le coup d'État militaire de 1960. L'Armée turque, le gardien du kémalisme, a été dérangée par les politiques de libéralisation suivies surtout dans les provinces de l'est de l'Anatolie sous la gouvernance de PD. Türk Silahli Kuvvetleri (TSK/ l'Armée turque) croyait que ces politiques et le discours portant des caractères islamiques de PD avançaient la naissance de la conscience nationale kurde et menaçaient la survivance de l'idéologie kémaliste en Turquie. Et la Cour suprême instituée extraordinairement à Yassiada et influencée par le Conseil militaire de 1960 a condamné Adnan Menderes, le Premier ministre de l'époque, et les deux ministres de gouvernement de PD, Fatih Rüstü Zorlu et Hasan Polatkan, à mort! On a exécuté cette décision à la suite de l'approbation de Conseil militaire à l'île de l'Imrali. 182  Cependant, les militaires ont arrêté 55 Kurdes élites dont 54 étaient les membres de PD et les ont envoyé en exil à l'ouest de la Turquie. TSK a fait aussi une loi d'après laquelle on pouvait changer les noms kurdes des provinces par les noms turcs. Ainsi, les militaires ont pensé à appliquer les politiques d'assimilation de la période de parti unique. Mais, l'essence libérale de nouvelle constitution de 1961 a empêché la réalisation de cette pensée. Cette constitution libérale reconnaissait plus des droits civils, de l'autonomie aux universités et des droits de fonder des organisations politiques aux étudiants. Dans cette ambiance libérale, certains Kurdes ont commencé à se rendre compte, de plus en plus, de leur propre identité ethnique. Après une période de silence, de peur et d'épuisement de mouvement nationaliste kurde, il fallait attendre les années 1960 pour voir un renouveau. Les impacts immédiats de la révolte kurde de Mustafa Barzani en Irak sur cette renaissance de mouvement nationaliste kurde en Turquie étaient très importants. On est entré à une époque où des dizaines d'organisations assistées par les mouvements sociaux très forts, notamment estudiantins, ont vu le jour. Dans la deuxième moitie des années 1960, la Turquie a vécu l'émergence d'une gauche qui se radicalise rapidement. Les organisations nationalistes kurdes de l'époque dont la plus grande et influente était « Les Foyers Révolutionnaires de la Culture Orientale (Devrimci Dogu Kültür Ocaklari / DDKO) » fondée en 1969, ont été aussi influencées de cette évolution et ont commencé à avoir un discours marxiste-léniniste. L'objectif essentiel de ces organisations était, au début, la reconnaissance des droits culturels et identitaires. Mais, quand on arrive aux années 1970, plusieurs groupuscules nationalistes kurdes comme celui de DDKO ont commencé à utiliser un discours plus radical, révolutionnaire et séparatistes au lieu des thèmes traditionnels, religieux et tributaires prononcés par les groupes kurdes de l'entre deux guerres et ils ont décidé à passer à la lutte de guérilla pour l'indépendance totale. Ces groupuscules nationalistes kurdes soutenaient que les politiques impérialistes et capitalistes suivies par l'État turc suscitaient le reniement de l'identité kurde et le sous-développement des régions de l'Anatolie de l'est et du sud-est. Sur ce point, il y avait un accord entre les révolutionnaires marxistes turcs et kurdes. Les révolutionnaires marxistes kurdes avaient plus de points communs avec leurs compagnons turcs que les Kurdes conservateurs. La Fédération de la Jeunesse Révolutionnaire de Turquie (Türkiye Devrimci Gençlik Federasyonu / DEV - GENÇ) qui est devenue très célèbre en utilisant des moyens violents, soutenait la lutte contre l'impérialisme et le fascisme pour l'indépendance des peuples mondiaux et aussi pour l'indépendance totale des peuples turcs et kurdes. Bien que les militants de DEV - GENÇ aient parlé franchement d'un peuple kurde et qu'ils aient excité les Kurdes pour l'indépendance totale, ces personnes comme Deniz Gezmis, condamné à mort après le coup d'État militaire de 1971, n'étaient pas des nationalistes kurdes. Ils étaient avant tout des marxistes radicaux.

      Le discours radical marxiste-léniniste utilisé par les organisations citées au-dessus et l'augmentation des disputes violentes entre les groupes nationalistes turcs et kurdes ont produit l'instabilité politique et économique et une crise sociale très dures en Turquie. A la suite de coup d'État militaire de 12 mars 1971 provoqué par ces évolutions, l'Armée turque a arrêté beaucoup de membres des organisations marxiste-léninistes et des groupuscules nationalistes kurdes et turcs. Après la déclaration de l'amnistie au milieu des années 1970 par le gouvernement de Bülent Ecevit, les organisations radicales d'avant 1971 ont recommencé à leurs activités. Mais cette fois, la collaboration idéologique des marxistes kurdes avec les marxistes turcs a été disparue. Les gauchistes turcs proposaient que l'indépendance culturelle et économique des Kurdes soit réalisée par la révolution marxiste sous le guidage de prolétariat turc. Certains de ces gauchistes turcs pensaient qu'à ce moment-là, la demande des Kurdes était précoce. De l'autre côté, les gauchistes kurdes soutenaient que les Kurdes constituent une nation à part qui peut réaliser sa propre révolution prolétaire. En conséquence de cette rupture, le nombre des organisations marxistes-léninistes kurdes s'est multiplié. Dans les années 1970, en Turquie, il y avait au moins 12 organisations séparatistes ayant la propension marxiste-léniniste. Le PKK serait le plus radical et le plus important de ces organisations.

      Le Parti ouvrier du Kurdistan (Partiya Karkerên Kürdistan / PKK) fondé en 1977 et dirigé par Abdullah Ocalan qui vient d'être arrêté par l'État turc après quinze ans de lutte armée, a marginalisé peu à peu les autres courants, notamment le Parti socialiste de Kürdistan de Kemal Burkay fondé en 1975, pour monopoliser le champ nationaliste avant de s'engager dans une lutte de guérilla en 1984. Le PKK n'a pas hésité à utiliser des moyens violents contre l'État turc mais aussi, parfois, contre la population kurde, surtout, contre les Kurdes collaborant avec le système politique turc. Le Parti ouvrier du Kurdistan a assassiné plusieurs aghas et possesseurs de terre kurdes et fonctionnaires de l'État avec leurs familles qu'il juge comme traître. Le PKK se considère comme un État kurde tout puissant et il maintient aujourd'hui le monopole de l'espace politique kurde. Cependant, beaucoup des Kurdes jeunes ont commencé à s'identifier à lui.

      Les activités des groupes nationalistes kurdes de ces années-là, ont changé la façon de se concevoir des Kurdes. Les Kurdes se considérant comme des Turcs depuis longtemps, ont recommencé à s'identifier comme des Kurdes. La revendication identitaire s'est enracinée peu à peu au sein de la population kurde. Ce qu'on demandait, c'était une radio, une télévision, des journaux, des écoles kurdes. Mais ces demandes n'ont pas été acceptées par le système politique turc et la revendication kurde s'est transformée en une contestation politique extrême.

      A la fin des années 1970, le chaos économique, l'instabilité politique, la crise sociale, l'augmentation des mouvements de violence et l'évolution du peuple kurde indiquée ci-dessus ont provoqué le coup d'État militaire de 12 Septembre 1980. Les activités de PKK ont été rompues par ce coup d'État militaire et son cadre dirigeant a du s'enfuir de la Turquie. Mais en 1984, il a recommencé à ses activités et a passé à la lutte de guérilla qui a duré jusqu'à aujourd'hui.

      A la suite de coup d'État militaire de 1980, les militaires ont décidé d'appliquer le kémalisme orthodoxe et ont produit un discours politique accentuant la turcité de la Turquie, l'unité et l'indivisibilité de la nation et du territoire turcs. On a renié l'ethnicité et le nationalisme kurde. Cette conception de turcité et de kurdicité a pris sa place indiscutable dans la constitution nouvelle de 1982. Cette constitution actuelle de Turquie détermine la mission fondamentale de l'État turc comme la sauvegarde de l'indépendance et de l'unité de la nation turque, de l'indivisibilité de Turquie et de la République (cinquième article). Cet article interdit toute l'idée acceptant l'existence d'une nation autre que la nation turque en Turquie. Un autre article indique qu'on ne peut pas utiliser une langue autre que le turc pour explication et la propagation des idées (vingt-sixième article). Enfin, en octobre 1983, on a voté la loi de 2932 pour interdire l'utilisation de la langue kurde. La constitution de 1982 a fait renaître les institutions de la langue turque et de l'Histoire turque (Türk Dil Kurumu et Türk Tarih Kurumu) et a actualisé la théorie de la langue-soleil et la thèse de l'Histoire turque des années de parti unique. En résumé, après une période libérale assurée par une constitution libérale, on a recommencé à suivre des politiques autoritaires.

      Vers la fin des années 1980, nombreux journalistes, penseurs, politiciens et citoyens turcs ont commencé à critiquer de plus en plus les politiques autoritaires suivies par l'État turc contre la multiculturalité et la kurdicité en Turquie. En juin 1989, le président de l'époque, Turgut Özal, a déclaré qu'il est né d'une mère kurde. C'était un pas premier significatif vers la reconnaissance de la réalité kurde. L'autre initiative positive de Turgut Ozal a été d'abroger la loi de 1983 interdisant de parler le kurde en public. En plus, durant la guerre du Golfe, Turgut Ozal, pour la première fois, a mentionné l'existence en Turquie de 12 millions de Kurdes (soit 20% de la population totale). Son programme était tout à fait sensé : amnistier les membres du PKK, tous, leur reconnaître les droits civiques, y compris celui de fonder leur parti et de participer aux élections, diviser la Turquie en régions qu'on pourrait comparer aux États d'Amérique, avec une assemblée régionale aux prérogatives étendues. 183  Le 8 décembre 1991, le nouveau Premier ministre turc, Süleyman Demirel (le Président actuel en Turquie), entérinait l'ouverture amorcée par Turgut Özal en reconnaissant la réalité kurde. Cependant aucune autre initiative n'a encore été prise et le projet d'Özal a été rejeté par ses successeurs. Au cours de cette période, certaines initiatives légales kurdes ont vu le jour en Turquie : Le Parti du travail du peuple (Halkin Emek Partisi / HEP), le Parti de la démocratie (Demokrasi Partisi / DEP) et le Parti de la démocratie du peuple (Halkin Demokrasi Partisi / HADEP). HEP a été fondé en juin 1990. Dans les élections générales de 1991, il s'est allié au Parti social démocrate du peuple (SHP) et 22 de ses membres ont été élus comme député. Après la suspension de HEP en 1993, ces députés ont fondé le DEP qui a réalisé son premier congrès en janvier 1994. Mais le DEP, lui aussi, a été suspendu par le Conseil constitutionnel et six de ses députés se sont enfuis de la Turquie et sept de ses députés ont été condamnés à une peine d'emprisonnement. Soit le HEP, soit le DEP ont accentué la nécessité d'utilisation des moyens démocratiques pour la résolution du problème kurde. Mais de l'autre côté, les députés de HEP, au cours de la cérémonie de serment déroulée au TBMM en décembre 1991, ont parlé en kurde et porté des foulards dessinés par les couleurs de drapeau du PKK (rouge, jaune et vert). Dans le premier congrès de DEP réalisé en janvier 1994, on a arboré des drapeaux de PKK et on a déclaré la Turquie comme un pays antagoniste et occupant. Certains députés de DEP étaient intolérants envers les députés d'origine kurde des autres partis politiques comme Hikmet Cetin, Kâmran Inan et Fehmi Isiklar. D'après le DEP, ces députés kurdes des autres partis étaient des traîtres du peuple kurde. Après la suspension de DEP, c'était le HADEP qui a revendiqué la responsabilité de l'avenir kurde. Au contraire de DEP, les leaders de HADEP ont visé des moyens plus tempérés. Le HADEP a mis une certaine distance avec le PKK et a évité d'utiliser un discours séparatiste. Il était un parti défendant la solution démocratique de la question kurde et il s'intéressait à tous les problèmes de la Turquie. C'est la raison pour laquelle, il n'était pas étonnant que le HADEP soit entré aux élections de 1995 en coalition avec quelques petits partis socialistes. HADEP a obtenu 20% des votes dans 8 villes de 18 villes peuplées par les Kurdes. A Diyarbakir et à Hakkari sa proportion de vote était 46.3% et 54.2%. Mais de l'autre côté, il n'a pas obtenu des bons résultats dans les autres villes de la Turquie. En conséquence, le HADEP n'a pas pu affranchir le barrage de 10% et n'a pas pu entrer à l'Assemblée nationale turque. Cette situation a causé des critiques graves dans le média turc. En revanche rien n'a changé. On avait peur de radicalisation de ce parti politique, mais cette probabilité n'a pas été réalisée car les leaders du Parti a refusé la proposition d'Abdullah Ocalan de participer au « Parlement en exil » institué sous l'initiative de PKK et de DEP. Les dirigeants de HADEP ont déclaré qu'ils allaient continuer aux coalitions avec les partis socialistes et à leurs activités politiques en dehors de l'Assemblée nationale pour la résolution du problème kurde. D'après ces personnes, le HADEP a d'ailleurs le soutien total du peuple kurde. Maintenant, c'est le temps de produire des projets qui puisent attirer les turcs.

      Aujourd'hui, beaucoup des organisations kurdes fonctionnent à l'étranger. Le PKK et le Parti communiste de Kurdistan (Kürdistan Komünist Partisi / KKP) défendent l'utilisation des moyens violents sont aussi compris à ces organisations. Le Parti socialiste du Kurdistan de Turquie de Kemal Burkay fondé en 1975 (Türkiye Kürdistani Komünist Partisi / TKSP ) préfère les moyens politiques pour arriver à ses objectifs. Le leader du TKSP, Kemal Burkay, qui est en exil en Europe, est pour la solution fédérale de la question. Le TKSP, lui aussi, est contre le « Parlement en exil » et il n'a pas participé aux activités de ce parlement, soit disant représentant du peuple kurde, en soutenant qu'il est institué sous l'initiative de PKK et de DEP sans aucune consultation des idées des autres groupes kurdes.

      On doit indiquer que le média turc a discuté beaucoup la question kurde au cours de l'année 1995. Le rapport de Dogu Ergil sur la question kurde a été publié en août 1995. Ce rapport a été préparé à l'instigation de l'Union des Chambres et des Bourses de Turquie (Türkiye Odalar ve Borsalar Birligi / TOBB) présidée par un Kurde, Yalim Erez qui serait élu comme le député de DYP (Dogru Yol Partisi / Parti de la juste voie fondé par Süleyman Demirel) dans les élections générales en décembre 1995 et deviendrait un ministre dans le gouvernement de coalition de l'ANAP (Anavatan Partisi / le Parti de vraie patrie, fondé par Turgut Ozal) et de DYP. Le rapport de TOBB s'appuyait sur les enquêtes directes faites sur 1267 personnes dont le plus grand nombre était des Kurdes. Le rapport critiquait les politiques suivies par l'État turc et avançait que la détermination de la question kurde comme un simple problème de terrorisme n'est pas juste. Il accentuait que le plus grand nombre des Kurdes ne voulaient pas se séparer de la Turquie mais ils demandaient une nouvelle structure politique plus démocratique. D'après le rapport de TOBB, seulement 4.2% de 1267 personnes voulaient une négociation avec le PKK pour une résolution du problème kurde. En termes de rapport : le PKK ne constitue pas une réponse à la question. Il faut, d'abord, tomber d'accord avec le peuple de la région. 184  Ce rapport a stimulé beaucoup de discussions chaudes. Cependant, les hommes d'affaires les plus fameux de la Turquie ont commencé à exprimer leurs pensées sur la question. En novembre 1995, Sakip Sabanci, l'un de plus riches personnes de la Turquie, a publié son rapport sur la question kurde. Dans ce rapport, Sakip Sabanci a proposé le modèle basque de l'Espagne pour la solution de la question kurde. D'après lui, sans la reconnaissance des droits culturels kurdes, l'établissement des usines dans les provinces kurdes ne sert à rien. En décembre 1995, au cours d'une conférence de presse, Ishak Alaton, un businessman et industriel juif de la Turquie et Halis Komili, le président de TUSIAD (l'Association des Industriels et des Businessmen de la Turquie) ont accepté la nécessité de reconnaître les droits culturels kurdes.

      De nos jours deux associations civiles, la Fondation des Droits de l'Homme (Insan Haklari Vakfi / İHV) et l'Association des Droits de l'Homme (Insan Haklari Dernegi / İHD), rapportent les préjudices portés aux droits de l'homme à l'Anatolie de l'est et du sud-est. Ces associations publient des rapports détaillés contenant les statistiques sur le sujet. Une autre association civile, l'Assemblée des citoyens de Helsinki (Helsinki Yurttaslar Meclisi) est aussi influente dans la question kurde.

      Près de la moitié des Kurdes vivent sur les territoires de la Turquie actuelle. Depuis sa fondation, la République de Turquie confronte à la question kurde et vit avec la réalité kurde. Pour elle, le problème kurde constitue l'un des problèmes les plus critiques comme le problème de la laïcité. Jusqu'à nos jours, la question kurde a évolué en Turquie au gré des tensions entre l'idéologie kémaliste, le TSK et le PKK. Le pouvoir kémaliste n'a vu dans les Kurdes qu'une force d'opposition ethnique, sociale, religieuse et économique. L'État turc considère que le nationalisme kurde qui présente parfois des aspects radicaux comme le PKK, est incompatible avec le principe de souveraineté nationale turque du kémalisme. Mustafa Kemal s'affirme très vite comme un champion de la Turcité. De même, il se fait le champion de la laïcité, alors que les Kurdes sont profondément imprégnés d'esprit religieux. 185  En effet, les Kurdes sont contre non seulement la fondation d'un État cent pour cent turc par l'idéologie kémaliste mais aussi à ses objectifs, à ses principes fondamentaux et à ses réformes sociales, politiques et économiques, autrement dit, au projet kémaliste de l'établissement d'un régime moderne, occidentalisé et laïc.

      En Turquie actuelle, à la suite de l'arrestation d'Abdullah Ocalan (comme on lui appelle en Turquie « le chef des terroristes »), le leader de l'organisation marxiste-léniniste « PKK » et avec l'acceptation de la candidature de Turquie pour avoir la qualité de membre total à l'Union européenne, la question kurde est en train d'entrer dans une nouvelle phase. En effet, il y existe deux scénarios possibles pour l'avenir. L'un de ces scénarios, est une nette radicalisation de l'État turc et des mouvements de guérilla séparatistes soutenus par certains pays régionaux voire européens et une guerre civile. Mais l'autre scénario, n'est pas excessivement optimiste: la démocratisation plus poussée de la Turquie et de la question kurde, la reconnaissance durable et institutionnalisée des droits identitaires et culturels kurdes, la participation directe du peuple kurde à la vie politique en terminant la lutte armée et la définition d'une nouvelle citoyenneté turque contenant toutes les ethnies de la Turquie. La réalisation probable de ce deuxième scénario, peut-être, ne pourrait pas faire disparaître le terrorisme mais, au moins, susciterait la marginalisation des mouvements terroristes. En plus, elle améliorait l'image actuelle de la Turquie à l'étranger.

      Dans les derniers mois, l'apparition des déclarations du gouvernement turc en vue de la fin de terrorisme du PKK, a fait oublier quelque chose qui reste derrière de la scène : la réalité kurde. Il faut comprendre qu'on ne peut pas trouver une solution à la question kurde ni par le terrorisme, ni en condamnant Abdullah Ocalan à mort. L'arrestation d'Ocalan et sa condamnation à mort, ont fatalement radicalisé la revendication kurde. Cette peine capitale sera-t-elle exécutée ou pas ? Bien que l'opinion publique est très favorable à l'exécution de la sentence, certains responsables politiques comme Bülent Ecevit, Mesut Yilmaz et Süleyman Demirel sont plus réservés à cause de leurs soucis concernant la candidature de Turquie à l'Union Européenne. Il est inévitable que l'exécution de cette peine susciterait une crise politique grave avec l'Union européenne et provoquerait de nouveaux mouvements de violence en Turquie. Comme j'ai déjà souligné plusieurs fois, le problème kurde est une question de droits identitaires et on ne peut le résoudre que dans cette base. C'est à dire en reconnaissant les droits identitaires et culturels kurdes. D'ailleurs, dans les derniers jours, certains partis politiques turcs ont inscrit le sujet de reconnaissance des droits identitaires et culturels à leurs ordres du jour. Ils se sont entendu exclusivement sur l'indivisibilité indiscutable de l'unité de la nation et du territoire turcs. D'après tous ces partis politiques, la reconnaissance probable des droits identitaires et culturels ne doit pas porter préjudice à l'unité de la République de Turquie.

      Il est évident que la perpétuation du conflit ethnique, qui pèse lourd dans la perception de la Turquie tant à l'extérieur qu'à l'intérieur, constitue l'un des problèmes les plus épineux qu'affronte ce pays. Au sein du peuple kurde, il y trouve différentes idées concernant l'avenir des Kurdes. Bien qu'ils n'aient pas une union tant sur le plan politique que social, économique et culturel, on ne peut pas extérioriser les Kurdes du système politique turc. Malgré les évolutions démocratiques de dernières années, il y a toujours des limites tracées par l'idéologie kémaliste empêchant la discussion libre de toutes les idées concernant la question kurde. La continuité de cette conjoncture servira aux milieux ayant la tendance d'utilisation des moyens violents de deux côtés, soit turc soit kurde. D'autre part, la naissance d'une société civile turque plus consciente et plus influente peut encourager les groupes turcs et kurdes plus tolérants à l'emporter sur ces groupes radicaux. Aujourd'hui, c'est le temps de prendre des décisions très strictes concernant la question kurde. La Turquie doit briser les tabous comme elle a déjà fait dans l'histoire en établissant la République.


Derniers Mots sur la Question

      Est-ce qu'on peut percevoir la question kurde comme un test d'intelligence pour l'intelligentsia turque? Actuellement, en Turquie, la qualité des questions adressées aux kurdes et des réflexions sur la question kurde me pousse à penser que nos intellectuels ont certaines limites et il est très difficile à les affranchir.

      Les questions typiques que l'on adresse aux kurdes sont les suivantes: Si les Kurdes sont une population différente pourquoi les Circassiens (Tcherkesse du Caucase), les Lazes, les Bosniaques etc. ne le sont pas? Pourquoi les ethnies autres que les Kurdes n'ont pas de mêmes problèmes ? Bien qu'en Turquie, il y ait plus de 70 différentes identités ethniques et que toutes ces ethnies se considèrent comme des « Turques », pourquoi les Kurdes s'identifient autrement ?

      Tout d'abord, les Kurdes ont toujours été différents des autres groupes ethniques. Les Kurdes ne sont pas venus à l'Anatolie de l'extérieure comme les autres ethnies. Ils ont vécu toujours dans cet endroit précis. Au cours de l'histoire de l'Ottoman, leur existence et leur différence sont reconnues par un statut juridique-légale et cette tendance a composé l'un des éléments fondateurs de la nouvelle République. En plus, en comparaison avec les autres groupes ethniques, les Kurdes sont toujours beaucoup plus peuplés et ils composent une majorité dans un endroit géographiquement déterminé (l'est et le sud-est de l'Anatolie).

      A cause de tous ces éléments, les Kurdes sont différents des autres identités ethniques et naturellement ils se voient comme tel. Au cours de toute l'histoire, le fait qu'ils ont joué un rôle déterminant dans le destin de l'Anatolie et qu'ils ont toujours su prendre une partie importante du pouvoir politique, a assuré la base matérielle de cette différence. Mais en plus, la manière de pensée, l'expérience culturelle et le monde de signification de la population kurde, ont concrétisé cette différence sur la base d'une identité ethnique. Peut-être cette conséquence ne pourrait pas être échappée, mais il est certain que les politiques suivies au cours des premières années de la République Turque ont fortifié la tendance des Kurdes à s'identifier plutôt sur une base de l'identité ethnique kurde et à s'exprimer comme tel.

      L'une des questions la plus absurde que l'on adresse aux Kurdes est: Si nous allons remplir toutes les conditions que vous proposez, est-ce que le terrorisme va être achevé? Tout d'abord c'est une question honteuse! Parce qu'en adressant cette question aux Kurdes, on conçoit implicitement tous les Kurdes comme des terroristes. Néanmoins nous ne savions pas si le terrorisme se termine ou pas, il est évident que grâce à une reconnaissance des droits de l'identité, on va démolir la solidarité implicite entre les Kurdes et l'organisation terroriste (PKK), au moins cette solidarité va s'affaiblir, et le PKK va devenir marginal. Pour anticiper cette conséquence il n'est pas une obligation d'être kurde !

      D'autre part, cette question contient une deuxième immoralité. Dans cette question, on perçoit les droits de l'identité comme s'ils sont des gentillesses dont on doit faire pour achever le terrorisme ! Cette conception (« s'il n'y avait pas de terreur, on ne pourrait pas reconnaître les droits de l'identité aux Kurdes »), en soi, assure la démarche de légitimation de terrorisme en Turquie. La République turque, qu'elle ait du terrorisme ou pas, est tenue de résoudre les problèmes de tous ses citoyens.

      Enfin, un autre type de question irrationnelle qu'on adresse aux kurdes est: Est-ce qu'il y a une discrimination entre les Turcs et les Kurdes en Turquie ? Est-ce qu'il y a une différence de comportement, de service envers les Kurdes dans les hôpitaux, dans les universités etc.? Il est évident qu'une telle discrimination n'existe pas et n'a jamais existé en Turquie. Mais il est vrai aussi que l'État turc n'accorde pas à ses citoyens la liberté de choix de l'identité.

      Si la recherche de l'identité des Kurdes n'est pas née d'une discrimination ethnique ou bien des politiques injustes, c'est normal que l'on ne peut pas résoudre le problème kurde en offrant des services équitables à tous les citoyens. D'autre part, par exemple, pour ceux qui ont perdu leurs ressources limitées à cause des politiques militaires suivies contre le terreur de PKK à l'Anatolie de l'est et du sud-est, il est très soupçonneux qu'un système équitable de santé ou bien de l'éducation ait une signification majeure !

      Dans les discussions sur le problème kurde, à part des questions, une deuxième bizarrerie apparaît dans les diagnostics proposés. D'après une opinion assez répandue, la cause ultime du problème kurde est l'ordre féodal ou bien du sous-développement économique de l'endroit où vivent les Kurdes. Même s'il n'est pas possible de dire que ces facteurs ne sont pas influents sur le problème, le facteur ultime n'est pas la situation économique ou bien féodale en soi, c'est la mentalité qui cause cette situation.

      Le système tributaire (asiret sistemi) de l'Anatolie de l'est et du sud-est s'est préservé par les négociations faites avec l'État au cours de toute l'histoire et aujourd'hui même il est entré dans une phase de fortification.

      Quant à la réflexion de sous-développement économique, elle n'est ni suffisante ni nécessaire pour résoudre le problème kurde. Comme le montre les vagues micro-nationalistes, dans le monde actuelle, il n'y a pas de relation directe entre le niveau économique et la recherche de l'identité. Quand il apparaît une demande de droits de l'identité, on ne peut la résoudre que sur la base de cette demande. Le développement économique, en soi, n'est pas apte à produire un « out-put » envers cet « in-put ».

      Les Kurdes ont été l'un éléments de la République Turque mais ils n'ont pas pu être l'un des éléments de la « turcité ». La turcité, bien qu'elle ait pu constituer une sur-identité pour les Circassiens, les Lazes, les Bosniaques etc., elle n'a pas pu remplir la même fonction pour les Kurdes. Etre passionnant de demander politiquement l'acception de turcité comme une sur-identité (ce qui n'est pas réalisée historiquement) par l'idéologie étatique, le kémalisme, en procédant sur la voie officielle, n'a pas de signification rationnelle. Parce que, si la turcité devait composer une sur-identité pour toutes les autres ethnies, quand on jette dehors toutes les sous-identités, il faut qu'il n'y reste rien. S'il y reste quelque chose qui s'identifie comme « je suis turc », on peut prétendre que le droit reconnu à l'un des sous-identités n'est pas offert aux autres ou bien on peut dire que l'un groupe ethnique se déterminant par une sous-identité (dans ce cas là « turcité »), impose son identité ethnique (particulière) comme une sur-identité aux autres.

      En Turquie, pour que la citoyenneté turque devienne une sur-identité, il y trouve deux conditions essentielles:

      A/ l'acceptation de kurdicité comme une sous-identité (comme la turcité).

      B/ l'intériorisation de l'idée que la citoyenneté turque n'est pas une sous-identité.

      Ces conditions ne sont pas réalisables par la décision politique; c'est-à-dire par la haute, par la Porte Sublime (bien que ce soit l'habitude en Turquie!). On peut arriver à ce but par l'installation d'une culture démocratique et d'un nationalisme expulsant l'ethnicisme. Et cette démarche, bien que nous commencions même aujourd'hui et; soit disant; en procédant sans faute, nécessiterait plusieurs générations.

      C'est une situation très surprenante que beaucoup des intellectuels se sont bloqués sur ces questions et sur ces diagnostics. Quand on pense un peu sur cette situation de blocage, on se rend compte très clairement que ce n'est pas une question de niveau d'intelligence élevée. Le problème n'est pas affranchir les niveaux ou bien les seuils d'intelligence, c'est affranchir les limites, les seuils socio-psychologiques de notre société. Aujourd'hui une partie importante de la société et de l'intelligentsia turque résiste, cherche des excuses et elle ne peut pas être sans préjugés. A mon avis nous ne pouvons pas sortir de ce cercle-vicieux sans apprendre à se substituer à la place d'autrui et à être démocrate.


CONCLUSION : LA TRANSCENDANCE PAR LA CITOYENNETÉ CONSTITUTIONNELLE

      Pour pouvoir parler d'une solution probable à la question kurde, il faut être précis sur son contenu. Mais, au sein de l'Armée turque et de l'Assemblée nationale de Turquie, il y trouve beaucoup de personnes croyant à l'inexistence d'un problème kurde en Turquie. D'après cette perspective, la question kurde n'est qu'un problème de terrorisme. C'est la raison pour laquelle, jusqu'à aujourd'hui, les responsables turcs ont préféré utiliser les moyens militaires pour supprimer le PKK et ils ne se sont pas rendu compte ou bien n'ont pas voulu se rendre compte du contenu réel de la question. C'est évident qu'il est impossible d'avoir des solutions à cette question spécifique en suivant une telle politique inintelligible. Comme on l'a vu, bien qu'on ait arrêté Abdullah Ocalan, le PKK persiste toujours et continue à ses activités. En plus, soit disant qu'on puisse supprimer le PKK subsisterait en étant un problème identitaire. Il ne faut pas oublier que la question kurde n'est pas un problème de terrorisme représenté par celui de PKK. Le problème kurde en Turquie est en relation étroite avec l'acceptation de l'identité et de la réalité kurdes par les milieux officiels. Les Kurdes, jusqu'à aujourd'hui, ne sont pas reconnus ni comme une nation, ni comme un groupe ethnique à part et ni comme une minorité ethnique par les autorités politiques de la République de Turquie. Cette obstruction et négation permanentes de la réalité kurde provoquent le malheur kurde qui devient un jouet des militants du PKK. Les derniers discours des politiciens turcs concernant la reconnaissance de la réalité kurde ne signifie pas beaucoup de choses pour les Kurdes. Il faut définir aussi le contenu de cette reconnaissance.

      Quand on prend en compte l'histoire et la conjoncture actuelle du Moyen-Orient, on peut facilement considérer qu'il est impossible de trouver une solution à court terme et facile à la question kurde en Turquie et dans la région concernée. Une solution probable à cette question supra-étatique nécessiterait beaucoup de générations. Au lieu d'apaiser les conflits ethniques, il faut les résoudre. On doit satisfaire les besoins des partis concernés par le conflit. Surtout que l'existence des différents groupes ethniques et le respect à leurs identités doivent être assurés et garantis par les acteurs participant au conflit. A cause de la sensibilité de la question ethnique, on ne peut pas imposer une solution de l'extérieur. Une telle imposition de solution de l'haut en bas, comme on le voit en Turquie, susciterait la persistance de la question et le conflit ethnique peut entrer dans une nouvelle phase de chaos.

      En pratique, pour la solution d'un conflit ethnique, on doit prendre en considération beaucoup de facteurs. Tous les conflits ethniques ont leurs spécificités et nécessitent des analyses à part et en détail. Par exemple, l'histoire des relations inter-ethniques au sein d'un État, la culture politique de cet État, le degré de la conscience de soi des groupes ethniques et leurs leaders, la grandeur et l'implantation géographique de ces groupes ethniques, la densité et la durée d'existence du conflit ethnique sont des facteurs qu'on doit prendre en compte. A cause de cette raison que dans ce travail, j'ai analysé l'évolution de la question kurde de l'Ottoman jusqu'à aujourd'hui.

      Après les analyses que j'ai essayé de faire dans les parties précédentes, on peut dire qu'au fond, la question kurde est un problème identitaire. Qui suis-je? Tel un philosophe, beaucoup de Turcs et de Kurdes se posent cette question: asiatique, moyen-oriental, méditerranéen ou européen  ou tout à la fois; musulman ou laïc ou les deux ; démocrate, autoritaire, kémaliste, Turc ou Kurde...? La liste des dilemmes sera langue. Les enquêtes sociologiques faites en Turquie vont dans le même sens. D'après l'une de ces enquêtes sociologiques faites à Izmir, les réponses à la question: « Comment vous identifiez-vous quand vous vous regardez? », s'établissent ainsi:

      
Habitant d'Izmir 3,6 %
Par lieu d'origine 1,8 %
Musulman 37,5 %
Ouvrier 6,0 %
Turc 50,3 %
Pas de réponse 0,6 %

      Source: MARDIN, S. Din ve Ideoloji, Siyasal Bilgiler Fakültesi, Ankara 1969, p.132.

      Une autre enquête sociologique récente conduite par Ferhat Kentel, professeur de science politique à l'Université de Marmara, démontre la juxtaposition de plusieurs identités conçues et vécues au sein du peuple turc. Cette enquête est très importante pour pouvoir remarquer l'évolution identitaire de la société turque depuis des années 1960 jusqu'aux années 1990. Voici la distribution des réponses à la question: « Comment vous identifiez-vous? »:

      
Turc 34 %
Citoyen de la République turque 26 %
Turc musulman / musulman turc 20 %
Musulman 3 %
Kurde 4 %
Autre 4 %

      Source: KENTEL, Ferhat «L'Islam au Carrefour des Identités...» in : Laïcité(s) en France et en Turquie, CEMOTI, Paris, 1995, no: 19, p.222.

      Après une analyse courte de ces enquêtes, on peut facilement observer qu'en Turquie, on se trouve en face d'une crise identitaire. Bien que le régime kémaliste ait essayé d'homogénéiser le peuple de la Turquie sous le slogan « Qu'il est heureux celui qui se dit Turc », comme nous voyons dans ces enquêtes, il n'y a pas une homogénéisation de la société turque. Au contraire, on vit un morcellement identitaire qu'on n'a jamais vécu en Turquie. Il faut souligner ici fortement que la turcité lancée par le régime kémaliste n'était pas pensée au début comme une identité ethnique mais comme une sur-identité qui pourrait couvrir la société turque tout entière. C'est-à-dire que, le nationalisme turc n'est pas un nationalisme raciste. La seule condition d'être turc, c'est l'acceptation d'être turc. On peut dire que le nationalisme turc est un nationalisme culturel influencé de la tradition française. Mais, ce postulat théorique n'a pas été réalisé dans la pratique et la turcité n'est pas comprise comme une sur-identité. Aujourd'hui, en Turquie, il n'y a pas une sur-identité qui couvre toutes les ethnies, toutes les couches sociales. Comme nous voyons dans les tableaux ci-dessus, on se trouve en face d'une société multiidentitaire comme c'était le cas dans l'Empire ottoman. Mais il y a des différences très importantes. Aujourd'hui le système politique de la République ou autrement dit l'idéologie de l'État n'est pas convenable à une telle société multiculturelle, en plus, aujourd'hui, il n'y a pas une sur-identité comme « être le tebâ de l'Ottoman ».

      Donc, après le refoulement identitaire de la période du Parti unique, c'est le tour du déferlement identitaire: les revendications nationalistes des droits culturels et identitaires kurdes excitent la naissance des revendications identitaires des autres communautés ethniques ou religieuses de la Turquie. Identités verticales, horizontales, imposées, maintenues, perdues, reconnues ou identités conscientes, inconscientes, confuses ou diffuses ; en Turquie, il y a toujours des conflits d'identité. La conjoncture actuelle de la Turquie montre que l'identité turque « verticale et abstraite », imposée comme une sur-identité par le régime kémaliste, commence à se fondre dans les identités « horizontales et concrètes » ou autrement dit, maintenues par la société lui-même : kurde, alévite, sunnite... Et le kémalisme, lui aussi, est devenu une identité maintenue par une partie de la société.

      L'identité collective et le nationalisme kurdes, opposés à l'assimilation, ont une spécificité très importante que j'ai souligné plusieurs fois : c'est son caractère défensif. Pour indiquer cette situation que j'ai analysé le système de millet d'Ottoman et la place de kurdicité dans ce système multiculturelle. Comme nous avons vu dans la première parti de ce travail, durant l'Empire ottoman, on ne rencontrait que très peu de contradictions au sein des peuples de millet musulman. La sur-identité islamique a nettement dominé les particularités ethniques, turques, kurdes ou arabes. L'Islam était le « stabilisateur » au sein des particularités ethniques de millet musulman. L'Empire ottoman était un empire multiculturel, il avait un concept de pluralisme considérant comme légitimes, toutes sortes d'intérêts, d'opinions et de différences. Le multiculturalisme de la vie sociale est un fait Il n'est pas une invention ni de l'Empire ottoman, ni de la démocratie américaine. Presque toutes les nations, toutes les communautés des citoyens sont hétérogènes et formées des particularités ethniques diverses. Le multiculturalisme ne pourrait être réalisé que si un projet politique se réalise non pas en se basant sur l'une des identités collectives mais sur une identité qui se trouve au-dessus de celles-ci. Ce projet politique s'est basé sur une sur-identité ne doit pas exclure certains groupes ethniques de la participation à la société politique si ses normes ne sont pas en contradiction avec les valeurs de la communauté. L'Ottoman le savait très bien et à cause de cela que il a régné au cours de six siècles dans une société multiculturelle. Aujourd'hui, cette tradition de la société multiculturelle persiste en Turquie. Mais il y a un problème; nous n'avons plus une sur-identité qui couvre toute la société. Comment on peut créer une sur-identité pour pouvoir transcender les identités collectives, telle ethnie, culture ou religion. La réponse de cette question est en même temps une réponse à la question kurde: « La transcendance par la citoyenneté constitutionnelle ». La nouvelle identité s'est basée sur la citoyenneté constitutionnelle ne désignerait ni une identité quelconque parmi d'autres, ni une identité oppressante dominant les autres, mais le nom d'une supra-identité. Cet idéal ne pourrait être réalisé que dans les sociétés démocratiques où les significations politiques des liens entre les modèles d'organisation politique et les identités ethniques seront éliminées et envisagées comme des problèmes d'ordre civil, ceux de la vie culturelle. Ça veut dire qu'une telle solution de conflit ethnique ou identitaire nécessite une société et un État démocratiques au sein desquels puisse évaluer un espace civil où on peut discuter et régler tous les désordres de la vie culturelle, sociale, économique et politique : Voilà ce qui manque en Turquie.

      Si on veut trouver une solution à la question kurde en Turquie, il faut d'abord penser sur la conception de la communauté des citoyens constitutionnels. D'ailleurs, dans les universités turques de sciences politiques s'élabore une conceptualisation de la citoyenneté turque dans une perspective multiculturelle. Dans ces universités, on est en train de créer un nouveau courant de pensée : « Cok kültürlülük (multiculturalisme) ». Chez les sociologues comme Ahmet Içduygu, professeur à Bilkent (auteur en 1992 de l'ouvrage « Le multiculturalisme: proposition de solution à la question kurde »), Nur Vergin et Ferhat Kentel, professeurs à l'Université de Marmara dans le département francophone de sciences politiques, se développent les appels à la définition d'une citoyenneté constitutionnelle reconnaissant les droits identitaires des particularités ethniques. Mais il faut souligner que ces droits identitaires contiennent les droits lesquels n'excluraient pas le sentiment d'appartenance à une identité supérieure, à la citoyenneté turque. La plus importante spécificité de la nation moderne est son ambition d'intégrer tous les groupes ethniques en une communauté des citoyens et de transcender les appartenances ethniques par la citoyenneté. Et les conditions de l'existence de cette communauté des citoyens sont la croyance à l'idée qu'il existe un espace civil et un domaine politique indépendants des intérêts particuliers et que les citoyens doivent respecter les règles de la communauté pour son fonctionnement. Voilà une recette probable à la question kurde. On doit comprendre que la question kurde est un problème identitaire et on ne peut le transcender que dans cette perspective, c'est à dire en reconnaissant les droits identitaires et politiques kurdes dans une système politique démocratique où règne la conception de la nation moderne et de la communauté des citoyens constitutionnels. Jusqu'à présent, les gouvernements turcs n'ont pas envisagé cette solution et le problème kurde s'est radicalisé. Ici, je voudrais donner une explication à cette radicalisation par référence aux travaux de David Easton, analyse systémique, et de Bertrand Badie, à propos de ses travaux sur la culture de demande et de contestation dans son livre intitulé « Les deux États »: La demande kurde n'a pas pu entrer au système politique officialisé, c'est-à-dire kémaliste, comme un « in-put ». Parce que l'idéologie de l'État turc et son propre gardien « l'Armée turque » filtrent toujours cette demande à l'extérieur du système en supprimant les partis politiques et les institutions culturelles kurdes. En plus, l'État turc n'accepte pas qu'il y a une demande qui vient des Kurdes. C'est impossible, parce que d'après l'idéologie de l'État turc, la société est homogène et il n'y a pas des Kurdes !.. Et cette situation crée ses propres effets: la demande kurde reste en dehors du système politique officiel, elle devient une contestation et crée son propre domaine politique dont le représentant est le PKK.

      Il est certain que cette situation ne peut pas légitimer une organisation terroriste comme PKK qui a causé 30.000 morts dans seulement 15 ans et le terrorisme ne peut pas être une solution. Mais d'autre part, on ne peut pas résoudre aussi la question kurde en supprimant le PKK. Il faut apprendre à se mettre à la place d'autrui pour pouvoir saisir la logique de l'existence de PKK et de solidarité implicite entre les Kurdes et le PKK. Il n'est pas nécessaire d'être un Kurde ou bien un intellectuel pour comprendre que PKK est là parce qu'il n'y a pas d'autre voie des Kurdes pour faire écouter leur demande. Si on analyse la question dans une telle perspective, on peut trouver une solution facilement: l'attraction de demande kurde à l'intérieur du système politique officiel en donnant des droits identitaires et politiques, c'est-à-dire en acceptant l'établissement des institutions culturelles et des partis politiques kurdes.

      L'existence légale d'un parti comme le HEP, le DEP ou bien le HADEP, les deux premiers sont interdits par la cour constitutionnelle, est vitale pour le bon fonctionnement du système politique et pour l'installation du concept de la citoyenneté turque. Mais tout aussi vitale est la nécessité pour un tel parti de ne pas apparaître comme un parti ethnique ni comme une formation manipulée et intimidée par le PKK: Or de nombreux intellectuels et hommes politiques kurdes, aussi bien en Turquie qu'en Europe occidentale, évitent de prendre position pour une solution démocratique, de crainte de subir les représailles de ce dernier. Ce qui importe aussi, c'est d'empêcher la disparition de la classe politique kurde et d'encourager la pluralité, farouchement combattue par le PKK, désireux d'occuper tout l'espace.

      La Turquie doit accepter que la société turque n'est pas homogène, elle est, traditionnellement et naturellement, une société multiculturelle. Si nous voulons vivre ensemble comme c'était le cas dans l'Empire ottoman, nous devons apprendre non pas être des Turcs mais des citoyens de la République de Turquie. L'acceptation de la réalité kurde en reconnaissant leurs droits identitaires, la démocratisation plus poussée possible et le déclenchement des dialogues kurdo-turcs aideraient à la chute de tension ethnique en Turquie. Ces préventions peuvent être appliquées sans mettre en danger l'unité de la République de Turquie. L'objectif définitif de la Turquie doit être la recréation de la société multiculturelle et la mise en oeuvre de la conception de communauté des citoyens constitutionnels. Il est évident que le nationalisme moderne s'est basé sur la citoyenneté constitutionnelle serait apparu quand l'idéologie multiculturaliste affranchirait toute sorte de nationalisme ethnique. Dans une société multiculturelle, les droits civils et la citoyenneté ne sont pas des spécificités appartenant à une identité ethnique. La société multiculturelle n'assimile aucun des groupes ethniques. Au contraire, elle crée des occasions pour la coexistence et même pour le développement des différentes identités culturelles en même temps qu'elle assure le partage du sentiment d'appartenance au même État par toutes les particularités ethniques se trouvant en son sein.

      Le multiculturalisme nécessite la réalisation de certaines conditions : l'égalité politique, sociale, législative et civile ; l'égalité des chances et du système de l'éducation ; l'existence de droit d'avoir des différences culturelles, religieuses ou ethniques ; l'assurance d'une identité nationale (supra-ethnique) à tous les citoyens de la communauté indépendamment de leurs différences ethniques ; la constitution d'un système politique démocratique et décentralisé reconnaissant les droits d'organisations des partis politiques locaux et la prévention des mesures pour empêcher l'identification de l'État avec l'un ou quelques-uns des groupes ethniques, autrement dit l'assurance de l'indifférence de l'État aux groupes ethniques. Comme on la considère, la réalisation de ces conditions n'est pas facile et nécessite plusieurs générations. De l'autre côté, si on peut les appliquer dans une façon convenable, il est certain que le conflit ethnique et les inégalités socio-économiques auraient être éliminés en Turquie et on pourrait créer une société multiculturelle où les groupes ethniques gardent leurs propres identités présentant des différences ethniques ou culturelles. Au cours de cette procédure, les responsables politiques et militaires de l'État central doivent être plus tolérants que jamais. Car la tolérance, le compromis et la confiance sont des spécificités primordiales de la société multiculturelle. L'objectif essentiel, ce n'est pas supprimer les différences existantes entre les groupes ethniques mais les accepter comme une réalité.

      La réincarnation de la société multiculturelle de l'Ottoman est-elle possible en Turquie actuelle ? A ce point, la Turquie a des désavantages et des avantages pour la réalisation de cette probabilité qui nécessite une démarche prudente concernant les conditions citées au-dessus. La grandeur et la domination traditionnelle (depuis des années 1920) du groupe ethnique turc peuvent former un obstacle sérieux à la renaissance de la société multiculturelle en Turquie. Les leaders du noyau ethnique turc peuvent considérer qu'ils auraient du faire des concessions très dures pour la recréation de la société multiculturelle et que les Kurdes auraient gagné des droits qui ne sont pas proportionnés aux concessions faites par les Turcs. De l'autre côté, en Turquie, il y a une assimilation non pas univoque mais réciproque concernant les relations kurdo-turques. Comme il y a des Kurdes qui s'identifient comme les Turcs, il y trouve aussi des Turcs qui s'identifient comme les Kurdes. Dans tous les coins de la Turquie, s'installent les restaurants kurdes « kebapçi ou sark sofrasi », presque dans toutes les maisons, on peut voir une pièce décorée par les motifs kurdes « le coin d'orient (sark kösesi) ». Dans un autre terme, la société turque mange des kebaps kurdes, marche sur les tapis et kilims kurdes, écoute les chansons « türkü » kurdes et décore sa maison avec les motifs kurdes. Cette situation multiidentitaire de la société turque peut encourager le développement de l'idéologie multiculturaliste en Turquie. La décision officielle de reconnaissance des droits identitaires kurdes et d'acceptation de la conception multiculturelle ne serait pas autre chose que le consentement théorique d'une réalité qui est acceptée déjà, pratiquement et historiquement, dans la vie actuelle de la société turque. En plus, la Turquie a l'héritage ottoman « système de millet » qu'elle peut s'adresser comme une expérience, un modèle de la société multiculturelle. On peut reconstruire un nouveau système de millet moderne se référant non pas aux communautés religieuses (cemaat/millet) mais aux communautés ethniques. Autrement dit, dans ce nouveau système de millet moderne, on reconnaîtrait une certaine autonomie non pas aux communautés religieuses mais aux communautés ethniques. Et dans ce nouveau système multiculturaliste, la citoyenneté constitutionnelle turque substituerait au concept d'être le « tebâ » de l'Ottoman et constituerait une sur identité couvrant toute la société.

      Le multiculturalisme de la Turquie ne peut être réalisé que dans une région pacifique et stable. Si on envisage la conjoncture socio-politique actuelle du Moyen-Orient, on peut clairement considérer la difficulté de la situation. Il ne faut pas oublier que la question kurde n'est pas un problème propre à la Turquie, elle est inter-étatique présente des aspects internationaux. La communauté internationale doit se rendre compte des soucis de la Turquie concernant sa sécurité interne et externe légale et doit analyser la question kurde dans une perspective multidimensionnelle. Contrairement à l'Iran, à l'Irak et à la Syrie, la Turquie constitue une cible facile à critiquer à cause de ses promesses de démocratisation et de sa candidature près de l'Union Européenne. Il est fort probable que les critiques éventuelles faites par la communauté internationale concernant les politiques suivies contre les Kurdes par l'Iran, l'Irak et la Syrie soient restées sans réponse. C'est la raison pour laquelle, la Turquie est devenue un bouc émissaire de la question sur l'arène internationale. Il est évident que la Turquie subit des pressions internationales injustes.

      La question kurde constitue un problème très dur ayant des aspects politiques à haute sensibilité. Sa dimension internationale impliquant plusieurs pays et surtout l'évolution de la question en Irak du nord aggravent la situation contradictoire des responsables politiques du gouvernement turc. L'exercice des pressions politiques par les pays étrangers sur la Turquie pour la reconnaissance de l'autonomie kurde peut susciter des résultats pervers. Une telle pression provoquerait les nationalistes et l'Armée turcs à utiliser des moyens violents pour empêcher la reconnaissance des droits identitaires kurdes qu'ils envisagent comme un premier pas vers la division de la Turquie. A cause de cela, la communauté internationale ne doit pas exciter les sentiments nationalistes prêts à éclater en Turquie en intervenant à ses problèmes internes. L'utilisation de la question kurde comme un chantage politique produirait des effets graves comme une guerre civile en Turquie. Et cette guerre civile n'affecterait pas seulement la conjoncture socio-politique de la Turquie mais modifierait complètement l'équilibre des forces au Moyen-Orient. En raison de tous ces facteurs, il faut laisser du temps au gouvernement, aux intellectuels et à la société turcs pour une démocratisation plus poussée possible qui est en même temps la solution de la question kurde. Il est certain qu'une telle évolution nécessité plusieurs générations et la République de Turquie est née qu'il y a seulement 70 ans.


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